金剛經釋密節錄

14-B

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大 道 普 傳

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佛 光 普 照

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人間天堂

 

第一章       第一節

1.      蓋道本理性也。根繫於天,體備於己,其體因常而不變,故為宇宙大成之因素和萬物生生之主脈。德者本行也。體居於內,用施於外,其用因變而有常,故為萬事交流之準軌和人生行為之定則。道本向內之返觀,德為向外之發展,世人如能正視這個道理,使發生實際作用時,則靜可繼天立極,動可代天宣化,此乃人類原來之本態,和得天獨厚之天賦也。故我們如能正依道德,這便是光明正確的天堂路,這條路更非私佔的和狹意的,乃是公有的廣大的,只要我們能夠覺知「真法」與「妄法」,能誠意不欺的接受和常行不殆的精進時,這個光明正確的天堂路即可人人獲得。

2.      然因世人的迷觀太重,致原則多不容易成為事實,是以世人由於氣稟之所拘,和物慾之所蔽,再加上潮流環境之薰染,和時代勢力之迫制,由漸而深,遂不能自持其把柄和立場,因此便漸漸要與真理背道而馳了。根據這個轉變,所以「道心」之泯便由是成,而「人心」之危亦由是生,那麼前面所說的人類之本態和天賦,遂因之而蕩然無存。同時,代「道心」而用的「人心」,因經不起不良條件之衝擊與浸滲,便要日熾日烈,因此世道便崇尚機巧,流行虛偽,而殺伐四起人慾橫流之罪惡世界,遂因之而形成了。

3.      是以由古迄今不論中外,凡屬康樂之社會,必然是常道與常德充沛,而反常之社會,又必是常道與常德不足,所以道德之昌,即是安泰社會和正導民心之締造條件,而道德之亡,更是世風乖桀和民氣暴戾之構成因素,由此看來;道德之存在與否,實是世界安否之關鍵,和人類存亡之要素了。

4.      試看天地本有天地之常道與常德,天地依其常道循其常德,所以才獨立不改週行不殆參閱道德經25,以至天長地久。至於萬物亦然,萬物亦各有其常道與常德,因萬物能守其常道循其常德,所以才生之有原成之有序,而始生生不息。故天地之道德如果失位,便要氣運失常,陰陽混沌;萬物之道德如若脫節,便要戕賊生機,失常亂序。天地如是,萬物亦如是,那麼身為萬物之靈的人類,豈能離此常規而不同呢故言,既有人類之生,必有道德之立,如無道德,便無生存,所以中庸言:「道也者,不可須臾離也」,這實是千古不可變異的。

5.      然道之與德,並非學來之識,無須待求於外,本屬人人之固有,道是自性之體,德是自性之用,道是我們的本來面目,德是我們的當然行為,假若我們能率自性之自然而用事(率性之謂道),就不必再加什麼勉勵作用之美名詞,說什麼「修道」,論什麼「立德」,而統是正常無奇之人生庸行了。然這既是人類之原則,在事實上當然不容易作到這樣理想,可是人類原始上之本來面目正是如此,這並不是過於苛求的。因為道德既是自性之體用作用,那麼凡是承認自己是個有靈動物的人,就當無條件的循行道德,除非是個靈性已去的死人,始可不與並論,否則;『這自性即是道德之定律,是任何人也不能逃避的』。

6.      而且人與人或人與萬物之間之交接應對,本以「心」作交流之根底。此「心」之質態,如依中國古說來說:本有「道心」與「人心」之分別,「道心」屬善,「人心」屬惡,(其實這「道心」本是中立不倚之至善,並不能以善惡之善作定言,所以這個善乃是代表至善之意)。「道心」之體在,亦即自性之體在,故此「道心」亦即自性之變名詞。(心與性之分,是以稟受之縱而言曰性,以用事之橫而言曰心,體並不異)。此「道心」既然屬善,那麼此心之體與此心之用,當然就是道德之行為。且此「道心」俗言作「良心」,根據此義;自性既是道德,那麼「良心」當然亦即道德了。是以人人都說自有「良心」,既有「良心」即當無條件的行施道德,除非自認是個沒有「良心」的人,方才不在此限,否則;『這天理良心即是道德之成案,此亦是任何人也不能推翻的』。

7.      由此看來;凡是自承認是個有靈性的人,便不能否定道德,而凡自認是個有良心之人,亦不能不承認道德,故靈性不可一時離,良心不可一時無,那麼道德豈不也是一時也不能脫離的嗎所以道德實是人類生存上之要素,經常的表現於行、動、坐、臥之際,和潛藏於衣、食、住、行之間,無形中遂成正常生活上之正律了。故道德本是與生俱有,人人同體的東西,絕不新奇怪異,亦非曲折難行,而這道德之命名,亦本強名,稱之曰道德可,不稱作道德而更別名亦可,反正就是自性之體用和良心之常態而已。那麼前面所說的道德,本是人類之理當庸行,至此還有什麼疑問呢不過這究竟還是人類之原則問題,在現在之世道人心已絕非昔比之環境下。前面所說的原則問題實不易實現,彼原則本是三代以前,心與天通時之原樸景象,老子所說的「太上不知有之」(道德經17之世,和孔子之「生而知之」及「安而行之」之人,才有這樣的原則行為。

7.1    今因時代之變遷,和氣數之演進,致使這種原則,世間現在早已成為過去了,而我們歷盡琲e沙劫隨業遷流之自性,是在這個世間中曾經經由過的;只因人類自造業因之積累,致迷而不覺的認苦為樂起來,流浪於輪迴之中,隨年代之久遠,人類之罪惡遂日積而日重,同時伴於罪惡之增,致靈性之本能,相反的便要益迷而益晦,那麼這人類原則上之道德問題,當然和實際就要愈疏愈遠了。這種現象並非由現在開始,早在幾千年前便已出現了這種變態,有鑑於此;上天為悲憫人類之前運起見,認為原則和實際之距離,如果相差得太遠,甚至道德完全和人類脫節時,世道即要崩潰,人心即要乖戾,因之物質亦要破格進化,而劫殺亦將連續而起,那麼勢必要禍及萬靈生物,殃及宇宙正體,如此遂將加速招惹世界末日之到來了。然而人類本是有靈的動物,而身為靈父之「上帝」,豈能忍心的看著靈子之沉淪而不救,故早在三千年前便垂賜了濟導之方法,勉以自新自為自救,以補返歷劫之自溺與自誤。雖然自體已遠離了道德原則,但又重新指給了趨向原則之道路和方法,只要世人能夠破迷生覺懺悔前非時,即能獲遇新生之機會,出苦海而達彼岸,離妄境而證本來,這便是為導迷而降世之五教教主,和為救劫而垂露的真道設機是也。

8.      如前所說道本自有,德由自發,何須再求師問道而納諸於外然因自道已昧,自德已失,在原則上此道德雖屬自家物,然此自家物,在實際之今日,早就失之已久而直等於無了。故人類三千年來之求師問道,實際就是失而復得之意味。換言之;所求之「道」和所修之「德」,仍是失去之自家物,只不過求師再指出它之所在地,和重新指明它的寶貴性,使之重新自尊自貴起來就是了。同時在原則上說:道尚強名,何須言「修」,德本無德,何須言「立」,然經這一番之變化,遂亦定出了若干名相,這便是「修道」之言「修」,和「立德」之言「立」的原因,而求師指迷之一段事景:便名之曰「求道」。(見圖)

9.      .

10.   由上圖看來;現在所言之「求道」「修道」和「立德」之三段步驟者;實際就是修復失去之原來部分也。如果履行了這三段步驟,此在今日之社會中說起來,當然要萬人仰望,名耀四方,是相當光榮神聖的。然若依原則來說:這也不過是達到個人之本來水準罷了。惟能這樣才可以名符其實的配列三才,而「萬物之靈」之天賦名銜才可以當之無愧。其實事本庸庸常常,只是在這道德水準普遍的日益低降之現狀中,如有人能保住立場而不與濁流同污時,這自然就顯得出奇,僅就此一點觀之,現在之世道人心比之古昔,是如何的頹敗不及了。

11.   是以道德二字,本是一個抽象而又真實不妄的名詞,它與人類本有直接之存亡關係,同宇宙亦有直接支配泰否之關聯,此道德二字,在今日研究起來,名義殊繁,然若精而言之,必當依老子所定之道德作基準。如對證於儒教方面時,便是「仁義」二字。(孟子之前單稱「仁道」,這是單指本體而言,至傳至孟子時,由孟子在「仁」之下面又加一「義」字,於是體用方顯兼備)(文天祥:讀聖賢書所學何事?孔曰成仁,孟云取義,惟其義盡,所以仁至,而今而後,庶幾無愧)。在佛教言之便是「菩提心」。(此心又有「住心」與「發心」之分,「住心」為體,「發心」為用,亦實相同於道德二者之關係)。不過自因人類之入迷,經各教聖佛指出復原之方法以後,遂在這體用名詞以外,又加上一個取得工夫,這個功夫,便是前面所說的「求道」「修道」和「立德」之三個步驟了。其實「修道」之用意,乃是修復自己之本來面目,「立德」是使人人皆修復自己之本來面目(兼與人以方便言),此二者在儒言作「己達達人」,在佛言作「自覺覺他」,絕不可單執其一,這便是歸根復命返本還原之極則也。然生此極則之核心元素,必須先明「修道」之「道」之所在,此所在乃是三教之秘傳,亦即人類所失去之自家寶,尋到了這個所在,便是找到了自己之真我,(所以佛為一大事因緣降世,即為指點此之所在而降世)由此處方可奠定「修道」之基本,和指給「立德」之方向,故欲「修道」「立德」者,必當先以「求道」作先決條件。

10.1 至於世人之失常,即因失去此之所在而發生,聖人之救化,即為指點此之所在而降世,此「求道」乃屬心傳,在佛即是「無上法」或「無相教」,「修道」與「立德」之「修」「立」工夫乃是教傳,在佛即是「平等法」或「有相教」,那麼人類既然已經入迷,而破迷生覺之合理步驟,當然就是先「求道」次「修道」後「立德」了。此三者在大學上說起來:「求道」即是求「明德」之所在,「修道」即是「明明德」,「立德」即是「新民」。依中庸言之:「求道」即是求「天命之謂性」之「性」處,「修道」乃是「率性之謂道」,而「立德」則是「修道之謂教」了。再依金剛經來對解時:「求道」即是求知「如是」處,「修道」便是「應如是住」之住心方法,至於「立德」則是「應如是降伏其心」之無住妙行了。這便是人類自性自從迷失後,五教聖人所共指之返原覺路也。

12.   由此觀之自生民以來,於未迷之前是一個時期,而已迷之後又是一個時期,前時期本是道法自然之時期,故不需言「求」論「修」講「立」而道德自圓。後時期則是道法泯亡之時代了,如不依附五教所指之真旨去進修,則自性沉溺於苦海之中,當然更無望於自拔了。那麼我們現在既是屬於後時期之迷人,所以必當追隨往聖以啟來學,依復原之三項步驟去自救,此乃孽海中唯一之明燈,絕途上一線之生路,其理如此,其機亦如此,那麼我們還有什麼猶疑之處呢

13.   現在我們且把這「求道」「修道」「立德」之三項步驟,再加上一項成為歸宿的「成道」,共為四項,茲借一粒麥子由初生到收成作一比喻,解說如下:

 

求道

「求道」是尋求失去的一粒種子,此乃生發未來功能之基本。

過程

修道

「修道」是在尋在的種子上,使生長其本來之生機,此乃自覺自悟之時。

立德

「立德」是生長出來之生機,使更發揚光大起來,盡其所有的力量,發揮之,充實之,以達到生機之最大功能。

成道

「成道」是結子成實的時候,以一粒種子之生發,收成多數種子之代價,此即一本萬粒(利)覺行圓滿之時。

14.   在過程中之「修道」即是內聖,「立德」即是外王,(亦可言辦道)。此二者合而言之;便是明性復初之修得工夫。而「成道」時,一本萬粒(利)之比喻,在金剛經上言之;即是「福德亦復如是,不可思量」,(第四分)。「成就無量無邊功德」,(第十四分)。「皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德」,(第十五分)。「當知是經不可思議,果報亦不可思議」,(第十六分)等。

 

佛道

 

大 學

中庸

金剛經

求道

求無上法

 

 

明德

天命之謂性

求知「如是」處

修道:內聖

明明德

率性之謂道

「應如是住」之住心方法

立德:外王

(行道;辦道)

新民

修道之謂教

「應如是降伏其心」之無住妙行

  所謂修行,便是明性復初之修得工夫。

成道

此即一本萬粒(利)覺行圓滿時。

第四分:福德亦復如是,不可思量。

第十四分:成就無量無邊功德。

第十五分:皆得成就不可量,不可稱,無有邊,不可思議功德。

第十六分:當知是經不可思議,果報亦不可思議。

   依前所言;道德之定義就是這樣,此義理本根據老子之「道德經」義而來,如果此道德二字之定義既明則有關道心體用之其他代名詞皆可舉一反三了

15.   那麼本節定義之結論,即是「本然自性即道德」,「天理良心即道德」,如再分析起來;「道」是人的本來面目,「德」是人的本然行為,道為體德為用,道向內德向外。若再壟統的說一下;凡是合乎天理順於人性的事態,因這都是發源於「道心」,故都是向善的上達的,是皆可名作道德。其與儒教之關係,可列表如下:

止於至善

內聖 _ _ 明明德 _ (修道)

仁道哲學也

外王 _ _ 新 民  _ (立德)

16.   此道德再與佛教之關係,我們避開言語文字上的煩論,就本經所記載者,可作「阿耨多羅三藐三菩提」看。按「菩提」舊譯為道,新譯為覺,「阿耨多羅三藐三菩提」,即是無上正等正覺之意。

17.   且「菩提」中本有「聲聞菩提」「緣覺菩提」和「諸佛菩提」三種,然「聲聞」「緣覺」只能自發菩提之心,而不勸化眾生共發菩提之心,自己雖得解脫,眾生則不得解脫,故非大乘經義也。至於「諸佛菩提」者,是諸佛於因地中發菩提心,復勸眾生亦發菩提心,自得解脫亦另眾生解脫,這便是大乘法義。更因已與道德之定義相符合,故「諸佛菩提」才是「阿耨多羅三藐三菩提」也。

18.   根據此意;「菩提」是「覺」是「道」,若「菩提心」便是「覺心」或「道心」,由此看來;「菩提心」實即我們所言之道體,亦即「自性」或「良心」也。此「心」因生佛平等,人人皆具,故云「正等」。又因清淨寂照,人人皆同,故云「正覺」。此已與道儒二教之「道心」義無殊,故若能生發是心,發展是心,即是本經所說的「發阿耨多羅三藐三菩提心」,只加此一「發」字,即成「道心」之作用行為,因旨與眾生共覺共解脫,所以實又相同於「德」之定義了。茲據是意,可知「道」即「菩提心」,「德」即「發菩提心」,請參下表:

◎覺行圓滿_

  阿耨多羅三藐三菩提心 → 禪法 → 住心 → 自覺 _ 修道

大乘法

義也

發阿耨多羅三藐三菩提心 → 觀法 → 發心 → 覺他 _ 立德

 

第二節  

1.      蓋宇宙間之所有萬物,都是經「因」「緣」之和合而成,並因「因」「緣」之分散而滅。而物和物之間所發生的萬事,亦皆同此,更不能無因或絕緣而獨成。(如草木之為物,必依種子之因和灌溉之緣始生,而種子一旦脫離灌溉便死。戰爭之為事,必依戰略之因和武器之緣始成,否則便息。餘皆如此)。『因』是萬事萬物之主體,『緣』是湊成之助力,所以舉凡天地日月之大,和草木微塵之細;大如治國平天下,小而日用瑣碎等,這些萬事萬物之存亡與成敗,皆當看「因」「緣」之合與分而決定。就像現在所要研究之金剛經,這當然亦是一件大事,欲成其事,雖然已有本經之為因,然如缺乏助成其事之外緣,徒自渺茫的深入時,試思是事豈能獲得預期之成果呢所以如不湊足經外之助緣,而直欲窺探本經之全旨時,這是難免不有矛盾和費解的。

2.      因之在研究本經之前,如能由五教教範中現出佛教,更在時代背景中找出經旨,這才是正解本經之方法。由此看來;這五教之概論和時代之透視,既都是解經上之幫助,那麼且將大道與劫煞並降之用意,和社會人心之時代背景關係,簡述之如下:

3.      人類生於宇宙之間,靈性本是生存上之最高主宰者,此靈性之質與量,在全生物來說或有不等,如單指人類言之,則都是正等正覺同體同明,故本應平等相處是不能妄定優劣的,然因人類自我昏迷之關係,只看到利與害之自私上,並不關心大體,致才妄執「四相」「二惑」,迷住「六塵」「五蘊」,由是始造成等等之不調和勢態,而人類固有之善道與美德,因此也就深藏不露了。是以這都是後天凡夫之拙迷見,並非先天之正覺知,因既有了拙迷見,就形成了塵界之差別相,既有了差別相,則人心必然參差,世道必然反常了。既然如此;上天為調劑這些差別使歸正常起見,所以便建立了栽培正常和傾覆反常之方法,此實因在無形無相之不可知界中,尚有天律之主裁故也。雖然「皇天無親」,對眾生向是等視齊觀,然在這天律之公斷下,只有「惟德是輔」,對善良之人佑之以祥,而對惡劣之人便要懲之以殃了。這乃是天理至公之表現,大千之主宰便根據眾生之所作業,遂制訂了大公無私之果報法,此果報法便是陰陽界中之「因果律」也。宇宙根據此律,善惡之偏差便可以均衡,而天理至公之顯現,於此亦可以窺探出來了。

4.      且此「因果律」本適用於一切物質之變化,心的變化,和物心混合之變化上,自眾生以至成佛,自世間以至出世間,無不受此定律之支配,(此「因果」二字本是簡稱,如具體的說起來,應當稱作「因緣果報」(參閱金剛經講義24-2/3,「因」是主因,「緣」是助因,由因緣和合而產生的東西曰「果」,此果對造因來說便是「報」)。那麼世人受這「因果律」之支配,雖說是善有善報,惡有惡報,然這種果報法仍是平庸之顯現,而實際之人生行為還是寡善而多惡,日趨而日下,是以眾生所作之惡業因,每至極端嚴重之階段,若遇緣之成熟,便要遭受一次極大之惡業報,這種大惡業報,便是宗教家所謂之「劫運」也。

5.      此「劫運」二字一般宗教家多云天降,殊不知上天本來好生,豈能特別降劫,故所謂「劫運」者,實際正是眾生世世所做惡業因過重,一旦遇到「緣」之巧合,則必積成慘大之果報,此即「劫運」之由來。故「劫」之遭受,此如以「業」來言,實是自作而自受也。至於天律方面只不過湊成其緣,旁添助力作其顯現,而劫因之造成與劫報之遭受,是完全在於眾生自己。此說雖出於佛教,而儒教亦主類似之說,如中庸之言「致中和,天地位焉,萬物育焉」者,此即說世人果能致其中和,則天地萬物必泰。否則世人如果失其中和,則天地萬物必否。由此看來;天地不得其位和萬物不遂其生者,實即本節所言之「劫運」,而造成是「劫運」之因素,確非天降,實際仍是由於世人之不致中和而已。

6.      且佛教所言之「因果律」,並不受時間之限制,有前世種因至今世方才遇緣成果者,有前世種因至後世方才結果者,有今世種因今世即能成果者,有今世種因至後世方可成果者,還有在久遠之前世所種之因,至今世遇緣方才成果者,總之,這全視「緣」之條件具備與否而定。故每至形成一次「劫運」時,這便是眾生自種惡「因」與「緣」之湊合現象,亦可謂是惡業過重者之一次大淘汰。同時一般善良之人,豈能與惡劣者同沒於劫,故又根據其過去世之善業積報,遇機緣之成熟,又得成全其善業報,這便是大道必於「劫運」中垂現,此即一般宗教家所言之「道運」是也。是以「道運」必與「劫運」並降,一方拯善,一方罰惡,世道人心經這樣一次之淘汰與澄清以後,始可以歸復正常而穩定。故 師尊曾說過:「非道不能拯善信,非劫不能警愚頑」,誠哉斯言也。

7.      且「劫運」之收惡,必賴「人禍」或「天災」以成之,「道運」之救善,必依「明師」與「真道」以導之,經過這兩方挑剔之後,人類才生新生機,世道才有新發展,故每至「劫運」之降下,實同立秋以後之括風降霜和落雪一樣,隨殺機之降下,大千即現「收束」之兆,此即惡者成其惡之果報也。而「道運」之降臨,亦同農家之收穫一樣,雖然是時大千收束得枯黃一片,無限淒涼,然隨殺機之到來,卻能促成農作物之成熟,此即善者成其善之歸宿也。所以自古以來,至逢人心漓極之時,上天必假之以「緣」而成劫,劫勢大,恐殃及善良,故又假之以「緣」而降道,劫在明處,道在暗裡,如只降劫而無道,則必天理混淆,同歸於盡,如只降道而無劫,則又善惡不清,良莠不分,如果這樣的錯行起來,請問人類何肯再向善歸正呢故道之與劫,都是眾生善業和惡業之積報,依助緣之成熟方能成其機,如五教聖人之行教,多應於糜亂之世,聖道之顯露,多降於劫難之時者,這便是過去「道運」和「劫運」並現之實證,如莊子 人間世說:「天下有道,聖人成焉,天下無道,聖人出焉」,即此之謂也。

8.      由是看來;在這包羅萬象的宇宙中,雖然六根所接觸的都是些塵界之現象,而眾生所信任的又都是些有形狀有相跡的東西,然卻忽略了默默中尚有天律之存在,在有形之外,尚有超然之主宰者,今在「因果律」上談到「劫運」與「道運」這一點,則宇宙造化之真機,當益顯得玄遠而無窮,尊嚴而不紊,「淵兮似萬物之宗」,「湛兮似若存」老子04所說的這兩句話,試問誰還能否定呢

9.      至此我們所得到的結論是這樣;道本自有,假若自性不迷,上天降道何為故既云降道者實出於不得已,仍是自家物,只不過天假以緣,天成其機,再使自性復明復全就是了。由此看來;道即是「因」,事即是「緣」,「因」「緣」和合即成「道運」,故如來佛曾說「一大事因緣」者,即是此意。

10.   「道運」如此,而「劫運」亦然,因為康樂之世本來無劫,假若人心不壞,上天降劫作甚故既云降劫者,實亦非天心之作欲,這純粹是眾生之自作自受,因眾生之自作惡太大,在萬有「因果律」中,理當自食其惡果,故所謂降者實亦是天成其事,假之以「緣」而已。

11.   是以這「道運」與「劫運」二者,雖然是一昇一墜,一光明一黑暗,性質與趨向是絕然不同,但這都是自性沉沒以後之權立現象,如果世人能永保太樸未喪之原質,道德具足,自性常明,而不異於太上之原始面目時,則非但人心與天心時時相通,即和萬物之性亦圓融一體,湛湛清清,渾渾淪淪,這樣還談什麼「道運」與「劫運」呢

第三節        

1.      如第一節所述,這道之與德本是人類之固有,然自墜入迷界以後,使這本來之面目遂失。既失必當假(借)聖人之負道降世,重新指給出迷之方法,這才能使本來之面目重現,而原來之故家鄉始可在望也。故自古以來,無分中外,每至世道崩潰或人心反常,單憑人力所不能挽救時,上天必降濟難扶危之辦法,一方差聖人降世,一方使大道洩機,假天人交接之機運,指我固有之所在,和修復之方法,此即第一節所說的「求道」是也。然這只是出迷途登覺岸之入門工夫,而真正之實修過程,和義精仁熟之煉達,還得寄賴於自己素常之自證自悟上。故由自悟中所生發之妙智慧,才是修道立德之啟引,這種內向返觀之工夫如果用力至久,能一旦「豁然貫通」時,(「豁然貫通」之含意,有很多人解釋得神怪離奇,其實大道本來平常,而正行亦絕不能出乎常道,所以這「豁然貫通」者,即是不但能盡知萬物之表面物理,而且更通達萬物之內在物理,表面物理是物之構成原理,可稱作粗理;內在物理是物之主宰真理,可稱作精理;世人如能把握住這粗精二理,這才能應萬事於合理化,發而中節,不偏不倚,此即是孔子「一以貫之」之道,和朱子「以具眾理而應萬事」之方法也。總而言之:精理之物理,是物之「中體」,合理之事理,是事之「中則」,人類之素常行為,於動靜之間若能時時不離此「中體」與「中則」時,這便是「道心」之全體大用,亦即「豁然貫通」之謂也)。這才能解脫一切煩惱,此即迷時師度,悟時自度之意也。然能達到大道之實修者,這乃是既悟以後之庸行,而在未悟以前之階段,亦即由迷境導至悟境之一段過程,還得依靠引導與度化之外力啟示,這種啟示作用乃是「兼善」「大乘」之基本,故「指點」「度化」「誘掖」「勸勉」之不可無,即是教化之所由生也。

2.      道是德之體,德是道之用,而致德之方法便是教。修道之謂教)故教者是教化人,施之者曰「行教」「佈教」「傳教」,受之者曰「承教」「領教」「受教」,教之種類雖屬廣繁,其中最大最善者,當推導人破迷生覺修復本來之教為最要。

3.      是以佛之大乘思想,本欲人人皆佛;儒之大同思想,亦願人人率性;那麼這種導向人人之方法,必當以教化之方法來推致,遠古無可考藉,(彼時因人心淳厚,無為而治,當然就沒有另立道德與教化之必要了)。如近古以來,自有人心之轉遷,便有教化之行佈,而且教化之範圍已遍達世界之每一角落,雖然這些教類殊為繁雜,我們亦無暇深究細品,然一個結論可以肯定:凡是稱得起一種教化者,當都是導人以善引人以正,這是不會二樣的。而在近三千年來能和社會人心發生關係,且其行教之範圍較大者,當推儒回五大宗教是也。

4.      此五者乃是近古以來之時教,各皆經過了悠久之歷史年代,雖然在今日說來已成過去,而此五教之正指方向,仍然概括著全人類之生息而成康樂道上之明燈,在今日之世道人心雖然已非昔比,而這五教之原則和真理,還是直接影響著現時代,雖無力返回古風而起理想的美作用,但是五教所建成之好效果,仍然隨處皆是而不能盡廢,並且這五教所指示的真理,尚都保有無窮的潛力,只是世人自甘入迷不肯虛心接受就是了。

5.      不過我們所指言的五教,乃是五教之真諦,並非以五教後人之形式作觀點。如功名化之儒教,逃世化的佛教,方術化的道教,點綴化之耶教,和種族化的回教等,這都是經過變質以後所產生者,並不是原始教化之真象。而尤在一切皆末之現時代下,只憑形式化之表面作用,已不能產生理想效果,故只有發掘五教之真理,使五教至此之矛盾現象,重新改變成真理統一,這乃是五教立教當時之原始景象,亦是今日天人共待之大事也。

6.      關於五教之主要結論,可約於五項如下:

(1) 教從於德,德生於道,這道教三者本有連帶關係,那麼五教教主既都能展開教理來度生,則教主本身是已實悟大道之體用者,這是不言而知了。而且既皆能在眾生心理上種下深刻的信仰作用,而成人類精神上之歸依目標者,此更證明都是奉天承運的,這亦是不待言喻了。那麼自有這五教教化之散佈,全世界不論哪一角落,都可以沾受教化之善導,這實是天理至公,對眾生一體同觀正等正覺之昭示也。

(2) 正教之闡興,其宗旨在入世上雖然都是以「復性」作目的,(道曰「煉性」,儒曰「養性」,佛曰「見性」,耶曰「圓性」,回曰「全性」)。以「歸根」為出世上之歸宿,然其各教之闡教方法,卻各有不同。有的穩定立場,靜觀識道者之擇取 _ 道。有的焚膏繼晷奔走於各階層,以望各方之接納 _ 儒。有的以不同法門,因人而感化 _ 佛與耶。有的以強制之傳教方法,令人勉強以行之 _ 回。這些不同之傳教方式,都是因其人其地之社會環境之需要,以及各個民族性和風俗習慣上之不同,所以不得不採取權變之方法而執行。此只是傳教方式上之不同,而各教之教旨與真理,都是以度人救世為目的,這是不能因傳教方式之不同而殊異的。故凡研究教化的人,若先了明傳教方法不同之所以然,而能將教理和背景同時考慮一下時,則對五教教旨之擇納上,便不會發生矛盾了。否則,如不理各教傳教當時之現實,(幾千年前之社會,當然絕不同於現社會,如以今日的社會立場來批判,這是定有不通之處的)。而一致的劃一評論時,當然就要滯礙叢生了。這就等於孟子之論伯夷伊尹柳下惠三人之同理不同道一樣;「君子亦仁而已矣,何必同」。

(3) 五教之教旨,都是崇尚絕對論者,如言「皇天」「無極」「天國」「天堂」「極樂世界」等;皆是表示絕對界。而「維皇上帝」「天父」「亞賴」「萬物之宗」和「耶和華之救濟者」等;又皆代表絕對神。惟獨佛不言神權,但如以「大日如來」之人格化,以來代表絕對神,或雖不立超自然之神,而以涅槃解脫之超自然為神時,也就無甚差異了。(密教中之「大日如來」是毘盧舍那佛天台宗以毘盧舍那佛為法身佛,此即佛教中之絕對佛也)。由此看來;五教之最高論點,既然尚無甚不同,那麼其他之一切理點,若以真理言之當然亦絕調和一致,所以後來一切矛盾之論法,這當然是錯誤的了。故現在五教間之矛盾排斥等,這乃是變質後之現象,是不能視作五教之正體的。

(4) 現在凡是獻身教化的人,必當視「出世法」與「入世法」為一體之兩面,如果偏重一方或絕棄一方,即非絕對真理。而況五教教主設教之當時,如果真的偏執一方時,也就不能博得廣大信徒之真正信任了。但因後人之變質,或因環境之不得已而偏執時,則就不在此限了。然這絕不能視作正體之大道看,因為原則仍是出世須從世間法上行起,這是絕對不能改變的。如道回三教之論點,向主出世與入世並論,明示以盡人道方達天道之法,此點固無待言;而儒之力倡人生大道,卻暗藏出世;佛之主言出世,卻潛於世間覺中修持者;這都是二法並重之實證也。至於佛儒二教,為何一明說一暗說者,這乃是環境背景之權變,故進修佛儒之人,如果不聆會此點,即非學佛解儒之真士了。

(5) 這五大宗教,本是近三千年來之事,雖然各教之宏勢已佈滿全世界,而各教之名相仍屬依舊,然其內質現在早已不是創教當時之真象了。有的已捨去救世救人之宗旨,步入種族性質之專有路線,全與外界相隔絕。有的已增添了若干政治氣味,而成統治階級之掩護。有的變成進取功名之階梯。有的空剩誦經繞佛而無實。甚至於經過某些人之曲解與偽飾,遂成為有閒階級之點綴品了。諸如此類;試思這還是五教救世之本質嗎是以至今一方由於人事之變遷,一方更因天時之壓縮,致現在均呈末法之勢,其對目下世道人心所發生之軌導作用已極微,同時更因人心反常所造成之「劫運」,比五教創教當時實有過之而無不及,故非有新的教化來統一,像這樣渙散潰離之世道人心,是不容易歸復正常的。

7.      茲就前五項所言,雖未談及五教立教之經過,而五教共同之要點,已可明其大概了。總而言之;五教間之相互關係並不矛盾,實即一花之五瓣,故王覺一夫子曾說過:「三代以上道在君相,以一人化天下,此教之整也,整則不分。三代以下道在師儒,以一人化一方,此教之散也,散則分矣」。此按中國之歷史來說;三代上下就是大道整分之分歧點,而五教之建立,亦正是生於三代以下,為全人類之需要,故必一化為五,而五又實生於一,是以道之「守一」,儒之「貫一」,佛之「歸一」,回之「返一」,和耶之「親一」者;這都是以「一如」作立教之基本也。而在進修之方法上,更是同修一性,如「煉性」,「養性」,「見性」,「全性」,「圓性」者;又同是以瓻O自性修復自性為工夫,此亦概無二殊。且在造詣上又都是指向絕對界,同以陰陽氣數之外,永不變易之境界作歸宿。是以五教本是言殊而理同,這是絕對不錯的。

8.      理固如是;現在我們再談一談教之對社會人類之功效是怎樣;雖然有人說可以補充法律之不足,以限制人類之自作惡,或可以導人自向善,於內在上給自身作個處世立身之合理定向,這乃是五教同然之功用,在有共同組織之群居社會上,這種功用是有很大作用的。然如說到是否真正能歸根復命時,則就希望是希望,實得是實得,「道」之與「教」在這一點上便有分別了。

9.      此點實當視「天命」之轉替和「道統」之延續如何而定,「天命」者是宇宙主宰之差遣,垂於何方,何方必有聖人出,始能負道而闡化。「道統」者是心傳之源脈,瀉瓶相承,以成未來萬殊歸本之導繩。故荷擔「道統」者也就是受「天命」之差遣者,過去設教之聖人均是這樣,依此可以想像現在與未來亦當不變,所以苟非天之曆數在躬之「明師」,是不能當此重任的。是以自三代沿流下來之「道統」迨傳至孟子以後,因「道統」西遷,「心法」便不傳。老子自西出涵谷關後,隨「不知所終」而「心法」亦失。其他如耶穌穆罕默德二聖,亦單是以教化行世,警惡化善,至於大道之本體秘法,早就無人得聞。只有如來佛孟子後於西土單傳一脈,(古說之西土或西天者,即今之印度地方也)。於教化外更由「道統」之延續而秘傳「心法」,是稱作「教外別傳」。如西天之「四七相承」(二十八代),和東土道降火宅以前之「二三相承」(六祖)者,這都是一脈單傳之實證。故非至大道普傳之時,隨「道統」之一脈相傳而「心法」亦單傳獨受,這是不能雙根並種的。

10.   在佛教應運之前期,道源本生於中國,故在孔子以前,於君相傳遞過程中,便已有悠遠之道史了。如國之君,都是政教合一,道權並行,明為君相,暗中都有「心法」相承,除治國略民以外,更兼師儒之教化責任,是以在中國之民族性中,很早便種下了根深蒂固之修齊大綱,以及綱常倫理之大本,這正是因大道之涵育所啟發的固有美德,而為他種民族所不及的。故如論到物質進化方面,中國雖稱落伍,然若提起道德與民綱時,則又比他國先進,雖在戾氣瀰漫日趨下流之今日,卻仍然保有發展道德重整頹風之核心作用,而為全人類帶頭。是以於天竺單傳二十八代以後,便有達摩之西來,自是將若干年間斷之「道統」與「心法」,復又移植於中國,這就是因為中國已有道德之既成基礎,若本「人道不立,天道不成」之原則,則中國實堪成為全人類之道德供應站。

10.1 且未來大道普傳之機運,若由中國來立基,很顯然的比其他民族可縮短若干人道之修程,而可以為全人類發起示範作用。故為吻合萬殊歸本之秘機,和大道普傳之機運起見,則「道統」與「心法」勢必要在中國建樹,所以在南北朝時有達摩之西來,此乃理之極致和事之必然,由此看來;今日之有大道普傳者,在南北朝之久遠前期,便已種下了遠因,復經若干年之延續,至今日方結普傳之果,是以宇宙之本體在渺渺冥冥中主宰一切者,於茲益信之而不虛矣。

11.   言至於此;可知為切對佛機,乃有「道統」之西遷,吻合儒運,又有「道統」之東漸,此即「天命」和「道統」之關係,道的正體與「心法」,就在這秘密寂默中傳遞,而五教聖人立教之真機,和教化發展之真諦,亦全根據於此,故所謂「西就東遷」者即此之謂也。(五教聖人中有「道統」不傳者,乃是不傳大道正體之明示,而「天命」則是一律的)。

12.   根據這一番之說明,可見「教」者本是「道」的外圍,依佛言便是「平等法」,亦即我們所說的教化。「道」是「教」的正體,依佛言便是「秘密法」,亦即我們所說的真道。「教」是「道」的助緣,效果便是化劫導善。「道」是「教」的樞軸,效果才能超生了死。而欲真的「見性成佛」「歸根復命」者;是非遇到「荷擔天命」「身負道統」的「明師」,若不實得屬於「心法」的「性與天道」,這是不能成就的。不信且看一看現在之所謂道教,只重方術符籙,這實已非道德經之所旨,雖仍以老子作始祖,其實乃始於漢之張天師,故可說是早已同名義不同道義了。而儒門之「三達德」「五達道」等,其體系雖是精微畢至,但自心法失傳以後,亦等於枝葉之榮了。至於佛教之心法自從六祖起始分成「南頓北漸」以後,亦宗風斷絕,而尤自有派別之紛爭以後,更把完整的佛理分割成七零五散,故至今除去誦經習禪以外,尚有什麼大乘極談呢還有耶穌之博愛精神本源出於「聖靈」,「聖靈」的充滿必以十字真理為寄託,然這十字真理之體在,請問誰還能知悟(如新約路加福音第十四章第二十七節,耶穌曾說:「凡不背著十字架跟從我的,也不能作我的門徒」,此其一證)。再看回教本以「伊斯蘭」為真一不二之究竟,但至聖之下半期卻專注於政治和爭伐方面,同時自穆聖故後,更生起教勢分裂之事實,所以所謂道之精旨也就不復存在了。這就是五教同然的教法日沒大概,各教至今日對世道人心之影響,雖不能說是無補,然早已有名無實,而「道」與「教」之分判處,於此亦可想像而知了。

13.   總而言之;五教聖人之自身,雖都是應天時人心之所需而降世,而於身後所流傳者卻都是教化之範疇而已。至於真道早已秘傳一線,或者根本不傳,此在教化之表面上是沒有真道可尋的。

14.   不過各教自有「道」與「教」之明暗分流以後,隨之各教之教體又自行分裂,這樣紛紛紜紜的演變下來,致各教之間亦攻訐排斥起來了。(此風並非現在始。早在北朝 魏太武帝時即崇道滅佛,唐韓愈亦曾自以儒居而謗佛老, 天和五年佛徒作笑道論以謗道,而道流亦作道笑論以報之,如此等等,在中國歷史上實不勝枚舉。而在西洋亦有過激烈之新舊教之爭,和變用武力之回耶二教之爭,這都是載有明史的)。其實這都是不明彼此之本體,或不與環境背景並論而起的。就像如來佛之出家修行,本是沿用婆羅門教之舊俗,不明者便以為逃避人生現實責任。穆罕默德之強制傳教,亦是依民俗之不得已,不知者便以為過於強蠻,已不是設教者的應有作風了。其他因自身變質而招來排斥者;如經以後所變質之道教,這當然已不相符於老子之原始思想。 以來棄實學而趨文章功名化之儒教,這亦是盜換真宗之假儒。估經待飯有愧名教之佛道弟子,這更是末法時下之變態了。至於和客觀脫節以及成為社會點綴之其他教化等,哪個還是原來之正體呢因為自身既然變質,當然要招來排斥,無怪乎相互間便要彼此污詈了。

15.   不過這種事實之發生,本是變質以後之現象,因為未變質之原體,一定是萬德圓融美善兼攝,善調和而不會矛盾,這是可以斷言的。那麼我們對今日之教化看法,應當直取其真理,自能統一。即有不善,亦當以末法時下之必然現象視之,如能這樣,便是超然不俗的觀察者了。

16.   我們今日要學佛,為什麼卻說出些橫豎五教之雜談其用意不外在揭經之前,要先知真道與教化之關係,並聆會五教本一之調和性,不要存在著支離矛盾之心理,這樣才能獲得兼收並蓄之效果。總而言之;明達之學佛士,【第一】要取其真理,不要注重形式上之小節。【第二】要認清五教聖人之救世本心,極應使之調和一致,在萬教歸一之今日,更不可再生牴牾。【第三】要相信道之正體即是宇宙間之絕對真理,此真理只有一個,居高應下,統理萬殊,居中應外,統理萬善,故五教之最高歸止,皆依此絕對作終局。【第四】為本體是本體,方法是方法,不要以方法作本體。真道是真道,教化是教化,不要以教化估真道。依此四點;便是五教合論之結論。

17.   最後尚有一件大事須要交代者;即是五教既然是一花之五瓣,現在若看一看其自身之蛻變與氣數之淘汰,以及人心之歸向,和給與世風之功效等,可知當是花謝的時候了。因為一花之開放,在早期雖然欣欣向榮,然好季節一過,必有其花謝花萎之時,這是依天地間之陰陽消長律而然的。不過在這花謝花萎之同時,我們且不要疏忽了注意力,因為這時將又是代花而結實的時候了。況且我們在這五瓣之花朵上,既已耐心的探索了大概,那麼對這最後之一點真「實」怎可以忽略呢要問此「實」是什麼這便是五教合一而垂降的「聖道」是也

18.   如前所述;自古以來凡有教化之設立,而為眾生所信依者,都是以「天命」與「道統」為軸心。「道統」代表絕對真理,故歷千古而不變,而「天命」則是絕對真理之執行者,故隨天時而有變,變則為「數」,不變為「理」,「理」「數」合一,道才可以行化。那麼「天命」之「數」,既是在變中行化大道,所以便不能固定於一教或一方而永遠不遷,故大學曾引康誥說:「惟命不于常」,曾子補充謂「道善則得之,不善則失之矣」,此中所說的「善」與「不善」者,便是「天命」在與不在之關鍵也。

19.   那面鑒於現在各個教化之內容情形,其無「天命」者是已不言可知,而應天人之所需,實必當另有新的「天命」負道降世,一方整肅舊教化,一方重振新綱籌,這乃是天心與人願共望的之大事,故為機之所至豈能不現呢而況自古以來,自有人心之危便有教化之立,教化本為維持世道人心之正常秩序而設,那麼現在的一切教化和人心已經脫節,對世風之挽整上已無力負責,如此上天豈能再默視人運世運之沈淪而不救呢

20.   是以現在人心之凋弛和世道之頹敗,已經告極,而劫難之澎漲和道德之沒落,亦已至頂,此實生民以來最大一次之大悲運。為這等等大勢之所至,如本陰陽消長之定律說,理應否極而泰來,故三千年來向未明洩之「聖道」,應斯運遂重垂於世寰,而負執行責任者之聖人,亦已奉「天命」而降於東土,此乃應「道同劫降」之需要,亦可云天假以緣,以助眾生之善業積累而成「道運」也。

21.   故今於火宅闡化之聖道,便是繼五教之花而結之「果實」,這不但是真儒復興之新生機,亦將是全人類沐道浴德之端倪,故時之今日,號稱東方文明發源地之中國,已昇起了救劫救難復興道德之一線曙光,為世道之康樂和人類之幸福著想,則有核心作用之真道德必當建樹,而依附真道德之新教化更應確立,而況孔子已有繼者雖百世可知之預言在先,而人類自經劫難之慘變亦有真覺悟於後,在這天心與人望之雙重集中下,我們實可預知這一線曙光,一定可以如旭日之昇起,光照四表,德被八荒,這是可以斷言的。這乃是「萬病一針」「起死回生」之轉捩點,我們只有衷心盼望全人類都能懺悔接受,更衷心祈禱這曙光早日衝破層層的黑雲密雨,使它的偉大光輝即日發揚光大起來,通照十法界,眾生盡登道岸,不再有一點黑暗與罪惡存在。尤希望在這「果」前所開放的五個花瓣,盡都歸復一「果」,不要遺落了任何一個。這乃是萬殊歸本之一番大機緣,我們只有刮目以待這「幸福果」隨機緣而日益壯大也。

                             (機是個人利鈍的根機,緣是個人聽法的受益多少.)

第二章       第一節

1.      釋迦牟尼佛以「一大事因緣」出現於世,三千年來,號稱娑婆教主,以『轉迷』為其說法之作用,以『開悟』為其立教之究竟,使被業力牽纏之眾生,重現其具足之如來智慧,得獲證入方便法門,解其縛纏,洗其污濁,以復通天徹地之觀,由眼無所見,不識真妄之迷境,而邁入洞知諸物,見種種色之悟境,對一切事物能深刻觀察,了澈其真理者,此即謂之覺者」,亦即佛教之立義也

2.      佛秉是義,往來五天竺,說法四十九,遂成一大莊嚴光輝之思潮,而此潮更開展發達,沿至時之今日,遂形成億萬民心理上之精神歸靠,事實所表;此固非一個人一國土一時代之心影,因其偉大潛力之導往,將成無量世界,無量眾生之永遠思想總匯也。

3.      試看佛教之實用範圍,已深入人類各個之思想界,喜好哲理者,可研究「法相」。注重宗教者,可皈依「淨土」。愛探神秘者,可修持「真言」。尊重人格者,可實修「戒律」。如此隨眾生心皆得其解者,此正是佛教體同虛空,實無一法可說之燦爛結晶也。事既如此;那麼要問云何為「佛」蓋「佛」即為「佛陀」,譯為「知者」或「覺者」,寓意是離迷入悟,成就十界之最上位,以其解脫苦惱不住生死之謂也。且必兼「自覺」「覺他」之二行,不尚獨善,期望眾生共登覺岸,此即大乘佛教之宗義。要以字義來看,「佛」者為「弗」「人」兩字之合併,內意即含諸法無人無我,以達至本來面目而已。至於佛教之教義,是崇尚「慈悲」與「平等」,因為世人之自性,皆是同質同量,佛與眾生,本無秉賦降衷上之差別,而事實所以有其差別者,只為「迷」與「覺」之不同耳。至於佛教之目的,在積極方面是以救人救世,脫苦出世為宗旨;而在消極方面則是導人於行為上向善除惡,以建立完整人格為基礎。雖然佛教中之宗派甚為複雜,但這兩項旨義都是一致的。

 

第二節  

1.      天竺釋迦未立教之前,一般人民所信仰之宗教,只為婆羅門教,後來自有釋迦創立佛教以後,這才漸漸以佛教代替了婆羅門教。而佛教中又有大小二乘之別,小乘有二十部,大乘則有「中觀」和「瑜伽」二宗,後來中觀宗流入中國便是三論宗瑜伽宗即等於法相宗

2.      此兩大宗派之關係,其與中國儒教中大學中庸之關係,是有同樣性質的。雖曰兩宗,各立法門,然實際正是一體之兩面觀也。在道統上言之:中觀宗創立於十四代祖師龍樹,而瑜伽宗則立於二十一代祖師世親,此又同於曾子子思之關係。其稍有之差異處,是儒先有曾子之著大學,而向稱詮述道體之中庸,於曾子之後才出現,而佛則反是也。此蓋因大道之本體本不可說不易知,同時更處於單傳之機運下,雖然普遍的不能廣佈心法,以使世人完全證達聖城,然次要之世務大綱,如按理性之本然作得正常時,是亦可以符合大道之精微的。故於不得已之條件下,乃創立大學立德之實踐步驟,以「三綱領」「八條目」之次序工夫,使向大方面著眼,(明明德於天下),而以小地方下手。如經文所言;平天下之本在國,國之本在家,家之本在身,而修身之核心,卻端在「格物」一事。然此「格物」正是「中道」之實踐論,雖然從來並未明其詳,但朱子已評之曰「明善之要」,僅就此意;已可知其價值是如何重要了。但知者盡可知之,至於能否實受真得,則尚待於道統之傳遞,此是採用「怎麼樣才可以獲知真理」之方式,以外向內,漸漸集中,最後始可以至極。而天竺 世親瑜伽宗,(以瑜伽論為本經)。正相同於曾子之立大學,其亦鑑於「中道」之難知難解,故相仿於曾子由末求本之探源方法,利用對境之相應,以達「中觀」之極,不過其進修之次序,只變世務上之「八條目」,而成自身上之「八識」就是了。

3.      蓋「八識」之低處為「知識」,所謂「知識」者即是眼識耳識鼻識舌識身識之總稱;此相同於「八條目」中之齊平。而為「知識」之主之「意識」即等於「八條目」中之「修身」。因「意識」之主宰「知識」,實同「修身」之決定齊平也。而第七識便是「誠身之本」之「誠意」,因內外工夫必以「誠意」來傳達方能成功,故第七識亦稱「轉送識」。那麼第八識之「阿賴耶識」,當即是「明善之要」之「格物」了。「格物」雖然尚不足已代表「中道」之體,然正如儒之「忠恕」一樣,已是「違道不遠」,曾子固知,外人則不易窮知也。是以「尊德性」之性處,便是「中道」之正體,而「道問學」之主旨,即是「中道」之作用,故「尊德性而道問學」二者並兼,這才是「格物」之統體。而此統體之出生元素,當即是不明言不明傳,向稱「心法」之「性」處了。「中道」與「格物」之關係既然如此,所以「第八識」與「如來藏」之關係,亦洽相同,只差在極微而已。故如徹悉「格物」之道,在入世上便能達修平,世務之極。如再進一步而進修超世務之道時,便是超凡入聖之路,而居聖賢之林了。是以「第八識」亦同於「格物」,如果通悉之而能轉識成智時,則其下之各識,便可從心所欲,伏首聽命,如在求得心傳之「秘密法」,便是作佛之覺悟,若能信而行之,即達三界之極位矣。

3.1   不過所不同者,「八條目」乃以天下為對向,而「八識」則以自身作工夫,將天下歸結於一身,一身即一天下,範圍雖有大小,其理並沒有什麼不同,此是在實用範圍上所不同之一也。其次佛是直指出世,曲言入世的,故「八識」之立言,乃以自身作立場。而儒則兼言治世,至於出世之大法,則隱藏之而不明露,故「八條目」必以世務作對向。同時亦已默示「格物」中實兼出世法,故從而行之之效果,當是兼收並蓄的。此是在目的上所不同之二也。其三儒是先有大學而後有中庸,這是從德用上溯求道體;而佛則是先立「中觀」後闡「瑜伽」,這是依道體而生德用,此又是在體用次序上所不同之三也。同時儒之「平天下」,乃以人人「明明德」為之本,故亦是人人正其「八識」以後所形成之天下。因天下雖大,何嘗不是各個人之正依「八識」,由人人之修身而集成的。是以世親之「唯識論」,在曾子眼中,正是「天下平」之份子 。而曾子之「天下平」,在世親眼中當又是正依「八識」後之總體。是以瑜伽宗本相同於大學之旨意,此正是因為「中道」之不易知,而以反證之方法來求進的。

4.      至於天竺中觀宗,乃以龍樹中觀論立宗,此和子思之作中庸,又是不約而同的。子思之言「中」者,是根據乃祖孔子所承受之三代心法,以「允執厥中」作依據。物有中體,事有中則,故「天命之謂性」者便是人之中體,而「率性之謂道」者便是處事之中則也。所以子思便依此不偏不倚之中而謂「中」。而龍樹所言之「中」者,是因「中道」之性而言,以「八不」來詰解「如來藏」,如「八不」中之「不生不滅」者,是示「中道」之常在。「不常不斷」者,是言「中道」之真實。「不一不異」者,是言「中道」之妙化,「不來不去」者,是示「中道」之中立。故佛之以「八不」所觀之「中」,亦同於儒之不偏不倚,亦平亦庸之「中」。儒指中體曰「性」,佛則以中體曰「真如」,都是直言真理之實態,以作立言的基本。故中觀者即是採用「宇宙之真理是什麼」之方式,以來求知與體驗,這是和瑜伽宗之「怎麼樣」之方式,是有所不同的。簡言之;中觀宗是直指「中道」實態而說法,並沒有其他曲意附帶之條件的。

5.      龍樹提婆所倡導之大乘教義,(提婆龍樹弟子)。有視諸法之實相,為空不可得之特色,故論為「實相派」,或稱作「空門」和「空宗」。而無著世親之教義,(無著為世親之兄)。則以真偽二法之緣起,以顯真有之存在,此是世親大乘系之特色,故稱作「緣起派」,或「有門」或「有宗」,其在實修上之分別點,前者是以無所得之「中道」為觀點,故稱中觀宗。而後者是修「瑜伽」之現行,以求真如之顯現,故稱瑜伽宗。於是可見;儒以中庸為體,大學為用;而佛亦以「中觀」為體,「瑜伽」為用。儒以中庸為道,大學為德;而將佛之「中觀」與「瑜伽」,視作道與德亦無不可。儒有「惟精惟一,允執厥中」之根源,佛亦有「正法眼藏」「涅槃妙心」之樞軸。如再以道運之變遷來看,儒自孟子後,「中道」與「格物」之真意,開始泯亡而西轉。佛亦傳至菩提達摩天竺斷宗,復攜「瑜伽」「中觀」又東來,這又是一往一復之玄機也。且佛之要諦,在於「以心傳心,不立文字」之心傳,而儒亦尚「聲色之於化民末也」之心法,不尚多學而識,專注「一以貫之」,故如明白了大學和中庸之體用關係,則「中觀」和「瑜伽」二者之含義也就不言而知了。此又可以證明,在宇宙間凡屬是真理性質者,則必協調統一,絕不會矛盾,今視此佛儒之關係,即已是個通例;是以佛之與儒,東西遙遙相對,同闡一理,亦云妙矣。 032

    金剛 _ 自性 __ 顏淵:「仰之彌高,鑽之彌堅」 ; 孟子:「浩然之氣」 ;

 中庸:天命之謂「性」 ;大學:明德 ; 朱子所言:「虛靈不昧」; 老子:「谷神」不死 。 …… 本是無形無相不可言說,然不言不說又不足以證,故只好借物影射,或以言語來形容了。 141

6.      般若:譯為智慧   141

(1) 智慧為解脫上之前鋒,和破惑之慧劍也。其並不同於後天之聰明,聰明本由有形之腦海而發,而智慧則從無形之性海而生。

(2) 此智慧在儒便是不慮而知之「良知」,以此「良知」方能實現「良能」,由「良知」才能明「仁」,「仁」明始生長不懼之「勇」,「勇」以行「仁」,由是「三達德」方可以成立。然必以「良知」(即真知亦可簡稱曰智)作前提。

(3) 在道則是「自知者明」(參閱道德經33之「明」,因為知之於外,謂之智。(依老子之道來說,此智是機智,並非智慧之智)。知之於內,謂之明。機智者是明於外而不能明於內,人之不能明道,正是不自明故也。是以知人之人,機智外用,不過察人情之長短,別世故之黑白,如自性不明,只可謂智而不可謂明也。所以大凡修道之人,外有一分機智,內必有一分不純,外有十分機智,內必有十分鑿喪,如能反智為明,(去聰明而用智慧),抱樸還淳,少思寡欲,久之必能心德自悟,真知自現,豈但知人知己,即天地古今,四方上下,則亦無事不知,無理不曉了。是以不見之中,自能照見,不知之中,自有妙知,故老子乃說「知人者智,自知者明。」(另參閱金剛經講義18及講義23

(4) 由是看來;「知」之一字,本有內外真假之分,修道者當悟其內而求其真,不可運用機智而重其外。依此智慧之運用程度,可決定造詣之品級,智慧低者,成果亦低,智慧極者,成果亦極。故此智慧如依理論之,實有粗妙之分,粗理很易說,細理要詳說,微理已難說,玄理還可說,到了妙理便無可說了。是以本經所講的,乃是如來之心印大法,屬於最上般若,故須加一個「妙」字,而為「妙智慧」。然此「妙智慧」,又必渾渾然知蘊於內,而不衒於外,不露聰明,不事機智,與俗人迥異,即老子所謂「眾人昭招,我獨若昏,眾人察察,我獨悶悶」(道德經20是也。雖無一不知,卻表現一無所知,此即「妙智慧」之所謂「妙」處也。是以修道者遲早必當達於普照圓明,無不通徹之地步而後可。否則如智慧未啟,不真知而盲修,則永遠是不能證達彼岸的。

(5) 智慧與修道之關係,雖稱如是之大,但啟發「妙智慧」之過程與方法,還得按鈍利之根,因人而有異。利者頓悟頓修,鈍者漸悟漸修,雖有遲速,成果則一,頓緩並不足病,病在自暴自棄,或輟於精進也。是以精進度懈怠,本為六度萬行法之一,儒亦主「學而時習之」之說,以勉進修者之學思有琚C中庸亦說過「或生而知之,或學而知之,或困而知之,及其知之一也」之言,依此以勵啟智開知之志;最後當以老子之「滌除玄覽」(道德經10,視為最上之機。因耳目見識玄覽之學,雖是啟智慧之必須過程,然終是渡水之舟筏而已。雖有粗、細、微、玄之階段,但並不是真知真見之妙境。故修至最上般若時,必當了一切法塵,去一切玄覽,使之無絲毫瑕疵,這才是般若之化境。故老子教人推致般若之法,先以玄覽以致其知,後滌玄覽以達真知,此又同於佛教之先以佛法使之生信,次非佛法使之成信一樣,此故因眾生機根之不同,亦一時之權變也。最後終須依真知實見之「妙智慧」作究竟。

(6) 是以金剛經經名上所言之般若,即專指此「妙智慧」說,若再以老子之一句話來結束,便是「明白四達,能無知乎」(道德經10之「明白四達」也。因道心之內光本明,道心之本體本白,惟虛能生「明」,靜能生「白」,故道乃以「致虛極,守靜篤」(道德經16作為生明白之法。儒亦以喜怒哀樂之未發,以來建「中」,有「中」之寂然不動,方生「和」之感而遂通。而佛則依止攝,始生觀達,故立「止觀門」。因禪定才生智慧,故立戒、定、慧之「三學」,和「禪定波羅密」。總而言之;這都是去其本無還我固有之道也。蓋道心之本體原自虛明,本來潔白,而落於後天,所以不能「明白」者,實因物慾閉塞,有所窒礙故也。惟聖人始能不以聰明為用,不以見聞為知,無為無欲,明白自露,所住既無,其心自生,故此「明白」二字便是「妙智慧」,亦即本經之般若實意也。文字無奇,其味無窮,苟能細心體之,自有一段化境,感之則通,叩之則應,言者自言,知者自知,但看自己之虛靜工夫如何矣。

道:

是人的本來面目

向內

 

自性之體

菩提心

求「道」

德:

是人的當然行為

向外

 

自性之用

發菩提心

修「德」

 

本然自性即道德. 天理良心即道德.

 

凡是合乎天理順於人性的事態,因這都是發源於「道心」,故都是向善的上達的,是皆可名作道德。

 

 

 

禪定

「應無所住」:不住不生,不住六塵相,不生妄念心。 281

「止」:為停止,止攝心境之一切妄念,止住於一境之謂。 054

常無欲以觀其妙_

 

智慧

「而生其心」:有住要生,應如是住,而生清淨心。

「觀」:即觀達之意,謂以整齊肅靜之心境,來觀動一切事象之活動,而便觀照無礙是也。

常有欲以觀其徼_

◎去其本無(塵緣物染),還我固有(性良心德),滅盡私慾,而流行天理。 281

 

 

耨多羅

菩提

參閱(14-05)

(14-21)

(14-27)

 

 

覺(道)

 

 

 

 

正等:自性因生佛平等,人人皆具。

正覺:自性因清淨寂照,人人皆同。

 

「道」即「菩提心」 ; 「德」即「發菩提心」

大乘法:

修道→阿耨多羅三藐三菩提心→禪法→住心→自覺

→覺行圓滿

立德→發阿耨多羅三藐三菩提心→觀法→發心→覺他

 

八條目:

格物

致知

誠意

正心

修身

齊家

治國

平天下

第八識

(阿賴耶)

 

第七識

(末

 

意識

....身識

__ 知識  029

1.      第七識是「誠身之本」之「誠意」,因內外功夫,必以「誠意」來傳達方能成功,故第七識亦稱「轉送識 我見識」。 029

2.      第八識因包藏無數種子,常住琣b,故又稱作「藏識」。此「藏識」為宇宙萬象之根元,萬有之總體。 049[˙另可參閱道德經講義18-15]

3.      八條目乃以天下為對象,八識則以自身作功夫,將天下歸節於一身,一身即一天下,範圍雖有大小,其理沒有什麼不同。 030

 

 

 

開端

註腳

結束(歸根)

天命之謂性

率性 _ 之謂道

無聲無臭至矣.

返回無聲無臭之「理天」

如是我聞

 

應如是住 _ 應如是降伏其心

應作如是觀.

個人之「如是觀」處,正是宇宙本體「大如是」之分體;此「如是」為究竟(無餘涅槃).

無,名天地之始

常無欲以觀其妙 _ 常有欲以觀其徼

知者不博不害不爭.

道以內證真知作知,不以博學之外證為知,及效法天之道利而不害聖人之道為而不爭」。

 

(1)

(2)

(3)

 

(1)三位一體,天地之始者曰道,天命之性者是真我,都是指言「如是」之本體,此為立經之所由始也。

(2)三位一體,「住」是明「如是」之體,「降伏」是致「如是」之用,亦等於儒之「率性」與「道」,與道之「觀妙」和「觀徼」之關係,此乃經義之成就也。

(3)三位一體,佛以一切有為法,皆無實在,故勉人要作「如是」處觀,固守自性,此乃是大道之究竟。

金剛經之經旨在啟發妙智慧,依而行之才能到彼岸,那麼道之「知者不博」,正是啟發自性之良知,此良知乃真知,(良知者良心上之真知也。)並非憑外界所學來,乃不慮而自知是也。而尤道以不害以學天,以天之道為修道之依據,這便是無上正等之「平等觀」,成就者可達至無餘涅槃界,(此亦即三界至上之理天)。而以不爭以效聖人者,這更是以無「我」「法」二執,相等於正覺之「慈悲觀」,如不爭即是聖人,聖人者亦即大乘極品之佛乘。 128130

 

 

佛:

儒:

兩大宗

1.    瑜伽宗之瑜伽論.

2.    中觀宗之中觀論.

1.    曾子之大學.

2.    子思之中庸.

中道

八不:不生不滅、不常不斷、

不一不異、不來不去.

不偏不倚,亦平亦庸.

中體

真如

自性

體用

「中觀」為體,「瑜伽」為用

中庸為體,大學為用

根源:

「正法眼藏」「涅槃妙心」

「惟精惟一,允執厥中」

心傳:

「以心傳心,不立文字」

「吾道一以貫之」

方法:

真理上:隨緣不變,

      形式上:不變隨緣370

真理上:和而不流,

        (形式上:中立不倚

 

 

*出世法、世間法:

 

1.     佛教固是出世法,但出世正是在住世中修得,並不能脫離世間法。所以學佛之士,要於世間起作用,不空談世間即涅槃,也不逃世另外去尋求涅槃,實際是於世間實踐佛理,才是真正涅槃。所以涅槃者應統人為之實踐過程,更當知出世之出字,並非去此之彼之出,乃是遠離不染之謂。但遠離亦非棄絕,乃是具而不染,在塵而離塵,在家而出家,既相涉而又不相應,既相離而又不相棄,正如泥中之蓮華一樣,雖污濁並不減其潔質,苟使離開污濁,在清水或虛空中反不能出生,此正是以其出於污泥,乃見其遠離,若身居九霄雲外,雖一塵不染,亦不足以稱道了,這便是出字之真意。是以「止心即涅槃,息心即彼岸」,於此可見佛法之應世,旨在於住世中起出世之作用,人能明此,這才能發揮大乘佛法之奧義,而不至成為自了漢,或逃避現實之醉空者了。是以古人曾言:「出世之道,即在涉世之中,不必絕人以逃世。了心之功,即在靜心之內,不必絕欲以灰心」。又說「定得心上之本來,方可言了心。盡得世間之常道,才堪論出世」。 092

2.     孔子主張「實踐論;證言」。如來主張「超世論;密言」。老子主張「絕對論;直言」。然大道之真理,本兼身內身外,和「入世」「出世」之兩方面,此兩方缺一便不是絕對之總體,故所謂佛神三者之成就,都是由雙方均宜而修得的。是以將大道之始終,亦即修道之全過程,可分出「入世」「處世」和「出世」之三階段。「入世」者當曉我從何處來,「處世」者當知怎樣作為合理,「出世」者當知應向何處去為究竟。「入世」「處世」二者合為一,為「入世法」亦稱「世間法」;「出世」為「出世法」亦稱「出世間法」;此三者必須連貫一齊,完全修達究竟,使和真理銜接不離,這才算圓滿之境地,達「三教合一」之正道。  097

 

1.

(華嚴 _是因為萬行之華,所成就莊嚴萬德之佛果是也)058

此謂佛隨自意之說法,完全率自真如性海之自然,故此時所說之理是微妙幽玄的。其要旨主論法界緣起論之一心法界,心與佛與眾生三者,是三無差別,亦即使物心一元,成為實在之一如,現象即實在,實在即現象,一心即一切,一切即一心,一物即一切物,一切物即一物,如此重重無盡之緣起,遂在三無差別之真理內統包矣。

2.

起:

因緣生起:因為世間一切事象之發生乃至結果,必有其因和緣之和合始成。根據此理,如使因緣二者升起時便是緣起。059

機緣說起:按眾生之機緣程度,使之理解進修佛法,此亦稱作緣起。

3.

A.     佛家語,指靜坐思維得道。

B.     譯為「相應」的意思(相應有五義:1.與境相應。 2.與行相應。

 3.與理相應。4.與果相應。 5.與機相應)。

其含意,譯為「相應」,一切境行果之諸法,均是「瑜伽」之範圍。換言之;即是境和心相應,行和理相應,以德顯道,依行見理,此即謂之「瑜伽」也。簡言之;此和「發而皆中節」之中則,是大致相同的。

 

三學

六度

 

三綱領

三達德(儒)

(律藏之所銓)

布施行功

覺他

新民

前四度為戒學是行仁之方法,內中已包含大學之三綱領,故曰勇;「行」.  185

 

持戒佛規

自覺

明明德

忍辱降心

精進愿力

圓滿

至善

定(經藏之所銓

禪定守性

 

 

禪定是仁之「體」.

慧(論藏之所銓

般若實信

 

 

智慧是良知,稱作智;「.

    能禪定才能生智慧,發智慧才生精進、忍辱、持戒、布施之行,故須以禪定為體,依智慧以明之,再依其他四波羅密以行之。184

    有此六度才生萬行,(所謂萬行者即是儒門中之萬善也)。是以真正之大乘佛旨,不怪不奇,本極平庸,仍不外乎明性體達性用,自覺覺他,自新新民,救己救人就是了。185

    戒之目的為遣欲,定之目的為澄心,如能遣欲澄心其神自清,神清則天理流行,智慧自生矣。若能守戒,不逐物縱慾而保其身,自為正人。→由戒入定能夠澄心清神,自為賢人。→由定生慧再能生發實智,自為聖人。187

 

  無為: 291

1.     率真無造作即是無為,無為即是涅槃。儒是以化治於無形曰無為,論語衛靈公篇上,子曰:「無為而治者,其舜也與」。道是以純任自然曰無為,史記老子傳說:「老子無為自化,清淨自正」。佛以無為作真理之異名,凡屬真理者統是天理人性之自然流露,全無有為之因緣造作,故曰無為,亦稱無為法,華嚴經探玄記曾說:「無性真理,名曰無為」。故無為者實是天性率真之行事,自性是無為之體,無為是自性之用,三教聖人,皆尚無為一旨。

2.     無為之道,乃天地之自然道。無為之理,乃宇宙之至柔理。一切萬物,皆從此無為道理中產生,故此無為之至道理,通乎萬事,貫乎萬有,不假聲色,不介名相,天地即依此無為之道而造化,妙萬物而不遺,入萬物而無間,子曰:「天何言哉四時行焉,百物生焉」之言,便是天行無為之妙用也。像這種至精至微,至極至柔之妙理,若非逢遇明師,指點明白,則一孔之差,即謬之千里,如不點破其中之核心妙處,雖強作無為,終亦不異於有為,或以有為作無為,這是終難成就真無為的。所以幾千年來,世人多是只知其皮毛,不能窺破其堂奧,而老子亦同孔子之嘆「中庸」之不易知行一樣,(中庸03,孔子曾嘆惜過說:「中庸其至矣乎,民鮮能久矣」)。老子(43)也曾說過:「不言之教,無為之益,天下希及之」。

3.     由此來看,天地本以無為而道化萬物,聖人亦本以無為以踐修平,皆是因物付物,不持律條法令之造作,自能臻成上乘,那麼修道人,若能放下世情,深體大道之無為性,不假因緣造作而抱一,不用勉強矯柔而率性,如此久行之,其性自清,其心自正,欲自寡而氣自平,能這樣的去修大道,請問何能再有障惑,解煩出纏,尚復何難之有呢

4.     是以修道人若能理解三教之一致性,即當速修無為法,勿再迷著於因緣造作之有為上,須知一身內外,無時不在無為之道化中,天地萬物,亦無物不是無為之造化,周遍十方,全是無為法界,無欠無缺,不增不減,清淨之無曰體(道),不停的在生生一切;而渾然之為曰用(德),更是不息的在運化一切;故整個之宇宙構成因素,便是一大無為法之運用,假如修道者若能依此無為法,作為修行上之方法時,試思這豈不是「觀天之道,執天之行」之佛聖了嗎

 

「如來說一切諸相,即是非相。又說一切眾生,即非眾生」: 351

1.     諸相固屬妄相,而各個妄相之本體中,卻有真空之實相在主宰,(此即天理地理性理物理事理之理體也。而天事便皆屬妄相之諸相)。

2.     如果不明諸相之妄,便不能體會實相之真,若不知實相之真,更不會覺知諸相之妄,諸相本以「有」為相,而實相則以「空」為相,空相即是非相故若體會此非相之理,便要離諸妄相,所以在第五分言:「若見諸相非相,即見如來」也。蓋諸相和非相,本屬一體,非相是諸相之堙A諸相是非相之表,世人只執諸相,不理非相,故迷。菩薩洞悉非相,不住諸相,故覺。此二者是一而二,二而一,故說「一切諸相,即是非相」也。奈世人多執相棄理,看不破諸相之迷關,故淪為無常,是以這兩句乃從大體而言,亦正是因「宇宙觀」而言起也。 (另參閱靝巨書局道德經上P90)

3.     「一切眾生,即非眾生」者,亦同上言,蓋眾生雖是塵界之迷體,然各個眾生之實體中,卻都有虛靈不昧之佛性存在,故又都是佛界之雛形,是以務凡即凡,希聖即聖,全在迷悟之如何而判定。奈世人多迷真逐妄,空置全真之佛心不理,不知登上覺路,出世作佛,竟沈溺在如夢如幻之迷界裡,甘為眾生,這就是佛與眾生僅有之差異也。然差異只是知悟上之差異,本體上並無差無異,佛是已覺之眾生,眾生是尚未覺之佛,故說「一切眾生,即非眾生」。

4.     是以佛說此四句之實意,絕無奇特行怪可言,只要能破迷生信,背塵合覺,離相明理,除妄歸真即可。

5.     大道無窮,人生有限,以有限之人生,來追求無窮之大道,即便全神貫注,真修無妄,猶恐智與力有所不逮,故修道必當默而識之,學而不厭,誨人不倦,精進不怠,自強不息;更待我們信(堅定信志)、解(敏而好學)、受(聆納無惑)、持(行持不怠)來決定。335

四聖:阿羅漢辟支佛菩薩佛。188 ______ 的層次

四聖:

阿羅漢

聲聞乘;修四諦法

自覺不覺他

證果曰權位

辟支佛

緣覺乘;修十二因緣法

菩薩

菩薩乘;修六度萬行法

自覺覺他,覺行不圓滿

 

二覺圓成,覺行圓滿

證果曰實位

1.     修成大乘菩薩與佛之次序,共分五十二品:十信110、十住1120、十行2130、十迴向3140、十地4150,等覺51與妙覺52。由十信至十迴向為菩薩因位,十地為菩薩果位。由151又稱修行之因位,而最後一品則曰修行之果位,即佛位,為修行之實位故也。「十地」完成乃八分圓滿,「等覺」是差在微絲,而「妙覺」始是覺行圓滿。

2.     「等覺」位:等是平等,覺是覺悟,又名「正覺」或「金剛心」。

「妙覺」:為修證之極品,為自覺覺他,覺行圓滿而不可思議之位,故曰「妙覺」,此即佛果之無上正覺也。192

3.     由初位修至五十二位成佛所需之年代,依佛教說:必經三大阿僧祇劫之長時間方可。阿為無,僧祇為數,劫為時間,即需經過無限之長時間也。三大無數劫,是不可想像之長久年代,菩薩得過此三大阿僧祇劫後,才入「等覺」位,過「等覺」才達最後之「妙覺」位。由是看來;自古如修大乘佛道,必經如是年代之歷劫修行,方成佛果,故此佛果實非易得。然如接續前世之修因,值大道普傳之時而得道,由頓悟而入,直取佛乘,精修六度萬行,能見性即可成佛。亦即逢正法當興之時,得不二法門能頓超頓入者,雖必經三大阿僧祇劫,始可修成之「妙覺」位,亦能一步直超而證之。193

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無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

˙私慾不盡,天理不能流行,人心不止,道心不能生長。

˙得聞是經,多參多悟,以待真悟與實得。