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◎張載認為無形的太虛是氣的本然狀態，氣是宇宙萬物及其運動變化的根源，氣與理、性、天、心等範疇緊密聯繫，而萬物的聚散、往來、生滅等都是氣的變化所致，氣的本體是寂靜無形的，但在產生作用，顯現為形象時，是隨 著時間、空間和所接觸到的一切而變化的。
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壹、
一、太虛即氣 (百科百度)
“太虛即氣”是北宋哲學家張載提出來的對世界本源的看法，認為“氣”是宇宙萬物的物質性本原，“太虛”是氣的自然狀態，其聚而為有形為萬物，散而為無形即為“太虛”。
解讀
1.張載(西元1020 -1077年), 理學開創者之一,北宋時期重要的唯物主義哲學家, 因其在鳳翔廊縣(今陝西眉縣)橫渠鎮講學, 世稱“橫渠先生” , 其主要哲學代表性著作是《正蒙》, 以張載為代表的哲學學派史稱“關學”。
[另註：另可參閱07近思錄]
2.“太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。”(《正蒙·太和》)又說“太虛不能無氣。氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”、“太虛”與“氣”的關係是“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋于水。知太虛即氣則無無。”。意即知道了“太虛”乃“氣”存在的一種形態，就不會把它理解為“無”。進而論證了“道”為“氣化”之規律，道不離氣，理在氣中等哲學命題，最終形成不同于程朱理學的關學的基本特徵。明代王廷相繼承張載哲學思想，解釋“太虛即氣”為“天地未形，唯有太空，空即太虛，沖然元氣”(《雅述上篇》)。後王夫之全面發揮這一命題，明確提出宇宙是由元氣構成的物質實體：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其範圍也。”(《正蒙注·太和篇》)這樣便使張載的元氣本體論進一步趨於完善。
二、中醫應用
張載的“太虛即氣”內容及意義
1.張載“為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平”(《近思錄拾遺》)[另註：07近思錄_07-02之95.]的高遠為學精神被廣泛流傳，但確立他在中國哲學史和思想史上重要地位的是，他把“氣”這一物質性的實體範疇和“太虛”這一時空範疇結合起來，提出了“太虛即氣”的樸素唯物主義命題。雖然後人在對此命題闡釋時發生了分歧，直至現在仍未能統一。但不管何門何派都承認張載“太虛即氣”這一命題是古代樸素唯物主義發展的一個新階段，同時又為明清之際的唯物主義者諸如王夫之、戴震等人反對理學唯心主義本體論提供了理論依據。
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參考：◎太極、乾元
＊“四象指陰陽老少，即七、八、九、六，亦可象徵“春夏秋冬”、“南北東西”。四時，春少陽，夏老陽，秋少陰，冬老陰也。老陽、老陰即九、六，少陽、少陰即七、八。故四象定則八卦自生。”(11-08)
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◎《禮》所謂：「本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，別而為四時，變而為鬼神；其降曰命，其官於天。」斯語也至明。可見人生之源即天地之本、陰陽之根，鬼神之原，皆自太一出。太一者，太極之始，為萬有之先，人物之祖；鬼神所合、天地所同；莫非此也，是即中氣。 (10-02-02)
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◎論云：有無之表，別有妙道，妙於有無，謂之涅槃。 [涅槃通名有三：圓寂、滅度、無為]；[涅槃，另可參閱13-59之搜玄第六]
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2.張載以前的一些哲學家認為世界的本體是自然界某一具體的物質，而一些人則認為世界統一於物質現象背後的精神本體，或稱之為“無”、“虛”，或稱之為“理”、“太極”。面對本體論上哲學路線的這一根本分歧，張載認為宇宙萬物的本體是“氣”，一切都是由“氣”生成的。他說：“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱篇》)而“所謂氣也者，非待其蒸鬱凝聚，接於目而後知之；苟健、順、動、止、浩然、湛然之得言，皆可名之象爾。然則象若非氣，指何為象?”(《正蒙·神化篇》)“氣”的存在形式有兩種：一種是凝聚的狀態，一種是消散的狀態。“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客?方其散也，安得遽謂之無?故聖人仰觀俯察，但雲“‘知幽明之故'，不雲‘知有無之故’。”(《正蒙·太和篇》)即有形之物是氣聚的結果，而氣散則為虛空，無光無色，人不得而見。所以世界只有“幽明”之分，不存在“有無”之別。有鑒於此，張載又引出另一哲學範疇 ——“太虛”用以闡明“氣”的消散狀態。何為“太虛”?“太虛即氣”、“虛空即氣”。張載認為“太虛”不是身體感官所能直接感觸到的，因為它是沒有任何具體形態的，但又是確確實實存在的“氣”。“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”(《正蒙·太和篇》)這裏所說的“虛空”就是“太虛”，其間並非空無一物，其本身就是氣。因此，“太虛”不是“無”，而是“有”。這樣，不僅有形之物是氣，無形之物也是氣，有形與無形都統一於“氣”，均為“氣”的不同表現。至於二者的差別，張載說：“氣之為物，散入無形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。”(《正蒙·太和篇》)“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”。(《正蒙·太和篇》)即“太虛”是“氣”散而未聚的本然狀態，也是“氣”本來的、原始的存在狀態。萬物散入“太虛”，便恢復了它們本來的狀態，“太虛”聚為萬物，仍不改變“氣”的本質，只是“氣”暫時凝聚的“客形”而已。故曰：“太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”。(《正蒙·太和篇》)
3.張載進一步認為“氣之本體”雖有聚散，卻沒有生滅。太虛之氣是永恆不滅的，是宇宙間唯一真實的存在物。他說：“金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。”(《正蒙·乾稱篇》)並用冰和水的關係形象地說明氣之聚散反於太虛這種變化，“氣之聚散於太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無‘無’。”(《正蒙·太和篇》)這就說明物質只存在形式的不斷變化，而不是物質本身的消滅。所以張載反對言“無”，因為宇宙中充滿了太虛之氣，太虛之氣雖然變化無窮，但都不是“無”，即根本就不存在一個脫離物質存在的“無”。就像冰水關係一樣，只有形式上的差別，沒有本質上的不同。這裏我們就不難發現張載物質不滅思想的火花。以此作為出發點，張載批判了佛老本體論上的唯心主義觀點。他認為佛教宣揚的世界虛幻、空寂之說，是“往而不返”，失去了物質依據，是只知物之性以虛為體，而不知物之用本于天道，是體用分離，是用人的主觀去妄測天地的結果。老子宣揚的無中生有，一切復歸於無的觀點，是體用割裂的做法，犯了“體用殊絕”的錯誤。他說：“若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生於無'自然之論，不識所謂有無混一之常。”(《正蒙·太和篇》)張載認為，“太虛”與“氣”本質上是一致的，它們之間沒有先後之分，主從之別。認為“氣”由“太虛”產生，就割裂了“太虛”與“氣”的有機聯繫，將其對立起來了。只有以“氣”為體，而“氣”之聚散為用，才能如實地說明世界。
4.“太虛即氣”理論基礎之上，張載又提出了“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題，稱為張載氣一元論。其哲學的最大成就是哲學思辯性空前加強了。如果說以董仲舒、王充為代表的兩漢元氣學說的出現，標誌著古典氣論的體系化、系統化。那麼，張載“太虛即氣”思想則彌補了古典氣論哲學形而上學不發達的缺陷。“太虛即氣”、“動非自外”、“一物兩體”、“一故神，兩故化”等哲學命題的問世，宣告中國古典氣論達到了它的高峰階段。北宋以後的一些思想家大都從張載此思想得到啟發，以“氣化”學說作為立論的出發點，以與理學和心學相對抗；直到王夫之總結性地批判了宋明道學，仍以“希張橫渠之正學”來標明自己的學術路線。但是，我們也應清醒地認識到，張載氣論思想不可避免地顯露出了經驗性、直觀性、前邏輯性等理論缺陷，它實際上反現了中國古典氣論的一般哲學特質。
二、太虛與中醫
《類經圖翼》說：“太虛者，太極也，太極本無極，故曰太虛。《天元紀大論》曰：太虛寥廓，肇基化元，此之謂也。萬物之氣皆天地，合之而為一天地；天地之氣即萬物，散之而為萬天地。故不知一，不足以知萬；不知萬，不足以言醫。理氣陰陽之學，實易道開卷第一義，學者首當究心焉。”
中醫與中國古代哲學本屬一脈，中醫講天人相應，對太虛的討論或者說對世界本源的討論，是知一而知萬物而言醫的前提，當細心領會。
貳、
張載的「太虛即氣」在講什麼？ (北京東方國學院)
這個理論，是張載世界觀的基礎，他把「太虛」這個非具體事物作為世界的本源，避免了以前理論中以具體事物為本源的局限性。
在張載看來，太虛不可為感官所感，沒有形態，但確實存在。
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形耳。
而太虛與氣之間的關係，可以從氣之聚散看出，不論氣是聚是散，都不會離開太虛這個本源，因為太虛的本質就是氣。
但需要注意的是，張載明確指出，太虛與氣的關係，並不是相生的，並不是說氣從太虛中生出來，而是「太虛」這個本源其實就是「氣」。因此很多人也稱張載的這個理論為元氣論。
另一方面張載認為，世界以元氣為本，而氣永恆存在，所以世界並不是生於虛無，而是一直存在。萬物的生滅變化乃是氣之聚散的結果。他這樣說：
氣聚，則離明得施而有形，不聚，則離明不得施而無形。
據此，張載認為，萬物既是氣聚的結果，那麼萬物就是暫時的，而我們眼睛看不到的東西，就是散著的氣，世界上的事物，非「幽」即「明」。
在氣化流行的過程中，張載認為氣之聚散是有理可循的，並非隨機聚散。他說：
天地之氣，雖聚、散、攻、取百塗，然其為理也順而不妄。
這是在說萬事萬物變化過程中的規律性。這裡規律的核心，只在一個理字，也正是由此引出了他的理學思想。
叁、
彭榮：張載的太虛、太極與太和
對於張載的太虛、太極、太和諸概念，學界有不同理解，由於受到本體與現象二分架構的影響，詮釋工作往往陷入矛盾。事實上，張氏並不甚注重本體與現象的二分，這從他對形而上下的看法可得證實。張載之學的關鍵在於“一物兩體”，即氣的對立與同一，太極指的就是氣的這種對立同一性。太虛表述氣的同一性的一面，張載稱之為氣的“本體”；陰陽表述氣的對立性的一面，張載稱之為氣的“客形”；二者都是實存的。太和則是對氣的對立同一性的充分表達，指湛一之太虛與陰陽二氣的循環往復。
原載《學衡》第1輯2020年
一、三種主要立場
關於張載的太虛、太極、太和三個概念，歷來是學者聚訟不已之處，這一方面是因為學者們各自所本的立場不同，另一方面也是因為張載學說有其複雜性。如朱伯崑先生秉持氣化論的立場，認為太虛既指虛空，又指“世界的本源，即太極”，而太極“指陰陽二氣的統一體”，至於太和則是指“氣處於高度和諧的狀態”。但朱先生發現，張載所謂太虛，作為湛一無形的“氣之本體”，又是“混然不分的一”，這與陰陽的對立統一不是一回事。這就導致其世界觀具有兩重性，即一方面是有形象可見的器世界，另一方面是清虛無形的氣世界；相應的，太極一方面是陰陽二氣的統一體，另一方面“其本性無陰陽之分”；如果世界的兩重性尚可以從形而上、形而下的角度去理解的話，那麼由此所致的太極的兩層含義之間就無法協調了，朱先生認為，這是因為張載“不能辨別統一與混一”。
反對氣化論甚力的牟宗三先生則認為，太虛是“清通無象之神”，也即是形而下的氣的“超越的體性”，他將之稱為“創造之實體”（creative
reality），在其他地方，他又將太虛稱為道體、神體、性體，而認為此“太虛神體之圓一即太極”，這裏的“圓一”是牟氏針對道的“兼體而無累”和天的“參和不偏”所做的解釋，即是說，太極和太虛，在牟氏是同層次的概念，都是指形而上的道。而張載的太和帶有明顯的氣化論色彩，與牟氏的立場不可避免地發生了衝突。故而他大力辯護說，“太和所謂道”是“太和而能創生宇宙之秩序即謂為道”的意思，太和是一個總括性的概念，它雖然“可以分解而為氣與神”，但實際上只有“創生實體”才是道，“遊氣之氤氳”並非道，故而他給太和的定義有三：“能創生義、帶氣化之行程義、至動而不亂之秩序義（理則義）”。
兩種思路在解釋張載思想時都遇到一些無法說服的困難，在這種情況下，丁為祥先生作了別出心裁的解釋。一方面，他承認氣化論的立場，認為張載的太極是指“陰陽未判的元氣”，並強調說，“氣”這一概念既可以指涉陰陽未分的太極之氣，又可以指涉陰陽二氣，“太極”則只有單一指謂；而太虛則具有“與氣對立而又超越於氣的特性”，是氣的本體，其於氣化行程中的作用則是“神用”；太和則是太虛（神）與氣的統一，也即是“‘太虛’與‘太極’的統一”，故而太和之道既指涉陰陽二氣的生化，又指涉太虛本體，是宇宙論和本體論“同時並建”的。在丁先生，太和兼攝太極之氣與太虛本體，這意味著他一方面承認太和可以如王夫之等傳統氣化論者那樣，被表述為太極之“氣”，並由此否認牟宗三將太和之道等同於太虛這一“創生之神”的說法；另一方面，他將太虛理解為“既超越又內在”於“氣化”過程的本體，則又承認牟氏對“太虛神體”所做的形而上的描繪，而張載“太虛即氣”的命題，便成了形上、形下兩個範疇之間的相即不離，而不是直接等同。
丁氏雖然採取了折衷圓融的立場，但問題並未被徹底解決。《正蒙·太和》明言：“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。”這裏所謂“循是出入”，分明是將太虛、氣、萬物視為互相轉化的一大循環，與丁氏將“太虛即氣”描述為本體與現象的相即，終相暌違。而且，在易學史上，太極是比太虛重要得多的概念，且魏晉以來注疏即已以“無”來詮釋它。如果張載對所謂形而上的本體真的有如此鮮明的把握，在將太虛視為形而上的本體時，卻將太極當成了形而下的氣，未免令人詫異。事實上，張載關於形而上、下的表述是“非正統”的，其中並不存在我們所瞭解的本體、現象上下二分的架構。
二、形而上下的問題
形而上下的問題，最早是因二程對張載之學的爭議而產生的。程顥旗幟鮮明地提出“陰陽亦形而下者”的命題，並說：“若如或者以清虛一大為天道，則乃以器言而非道也。”表示了對張載乙太虛為氣之本體的不滿。後來程頤張大此說，徑謂“氣是形而下者，道是形而上者”，遂造成道與氣的形而上下的二分。此說為朱子及後來大部分理學家所繼承，遂成定見。在西學東漸的洗禮，形而上下架構又與柏拉圖傳統的雙層本體論媾和，被表述為本體與現象，詮釋者們傾向於將這一架構運用到全部的古代思想家中，凡能夠契合此架構的思想家，無疑會獲得更高的評價。但張載的太虛“本體”是早已被判定為形而下者的，今天的詮釋者們既已視二程以降形而上下架構為是，則不能不乙太虛這一“本體”為非，故而只能以氣化論來評價它。以此來說，牟、丁二先生為挽救張載哲學於形而下的氣論所做的努力，有其不得已處。然而形而上下之爭，本就是以張載之學為基礎而展開的，其學說不符合後來所建立的形而上下框架，本屬正常，我們似乎也不必對此耿耿於懷。問題的關鍵不在於張載哲學是否具有本體與現象二分的架構，而在於，我們應當克制自己以此二分架構衡量一切古代思想的欲望。
澄清了這一點，我們對張載以“非正統”的方式理解“形而上”，也就不會那麼不安了。張載云：“形而上者”是無形體者，故形而上者謂之道也；“形而下者”是有形體者，故形而下者謂之器。
凡不形以上者，皆謂之道，惟是有無相接與形不形處知之為難。須知氣從此首，蓋為氣能一有無，無則氣自然生，氣之生即是道是易。
一陰一陽不可以形器拘，故謂之道。乾坤成列而下，皆易之器。
體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。
這裏，張載將“形而上”釋為“無形體”，並將“無方無體”說成是“體不偏滯”，即是說，凡是不局限於形體的，不固守於某一片面性質的，都稱作形而上的“道”。相應的，凡是有形象可見的，或局限於某一固定性質而無法變化的，就是形而下的“器”。由於《正蒙·太和》明確說“太和所謂道”，依據《系辭》“形而上者謂之道”的論斷，太和顯然是形而上者。而太虛也是無形體可見的，故也是形而上者。《正蒙·太和》又說“由氣化，有道之名”，氣化指的是陰陽的交易運行，它不可能局限於某一固定形象，不具有固定的性質，故而也是形而上者。也就是說，在張載這裏，太和、太虛、氣化都是“形而上者”，它們是相互連貫的。朱伯崑先生即持此說。不過這裏要注意，不宜說張載是“以氣為形而上者”，因為氣也可以拘囿於某一確定形體而成“器”，是一個形上、形下兼備的概念。事實上，“氣之生”才是道，陰陽的變易才是形而上的。
從這裏可以看到，張載的形而上下，只是對是否拘囿於某一確定形體或性質的判斷，這一思路是相當清楚的，雖與二程以降視陰陽之理為形而上者，陰陽為形而下者的見解不同，但這只說明雙方對形而上下的理解存在分歧，而不能說張載的學說不“正確”。倘若我們一定要以本體與現象二分的思路來審視張載，則太虛、氣化就分別屬於本體、現象，而太和則是本體與現象的統一，這就意味著張載把三個不同層次的概念視為形而上者，張載之學將不成體系。這樣一來，無論學者們所做的系統化的解釋多麼精巧，都會因基礎的喪失而失去說服力。
三、天參與太極
上文中，我們確定太和、太虛、氣化都是“形而上者”，而未提及太極，這是因為，太極主要是用於描述氣化何以可能的，即形而上者何以能“兼體而無累”的，與形而上下問題不在同一層面。從張載的表述看，太極是氣的特性，當然也可以說是形而上者的特性。太極往往是與“天參”關聯起來的，在解《說卦》傳“參天兩地而倚數”時，張載說：
地所以兩，分剛柔男女而效之，法也；天所以參，一太極兩儀而象之，性也。
朱伯崑先生解釋說：“剛柔男女之分，取法於地之兩；太極兩儀之性，取象於天之參。”這是把“所以”當成直陳事實的虛詞看，似乎與注釋體例不合。相對的，牟宗三先生將“所以”理解為“之所以”，則無問題，不過他將“效之法也”“象之性也”讀在一起，又不可信。此外，在“一太極兩儀”的理解上，朱先生認為此“一”與“兩”並列，表示太極為一，兩儀為二，“合而為三”。其實，此處的“一”與前文的“分”對文，是統一、統合的意思，牟氏解“太極兩儀之統而為一”。良是。不過，“天參”也確如朱先生所說，是指太極之一與兩儀合而為三。這句話意思是說，地之所以為兩，是效法天而分剛柔男女；天之所以為參，是以太極與兩儀而成此“三”象，它本來就會如此，不需要效法誰，所以是“性”。這裏，太極固然是純一，但並不會造成朱先生所認為的，太極之一在兩儀之二之上的後果。這是因為，太極之“一”，並不是陰陽的“統一”，而是陰陽的“同一”。
龐朴先生在《一分為三論》裏，談到了對立面之間的同一性（identity）和統一性（Unity）問題。他說，同一性具有三種形式，直接同一性（如馬克思所說的“生產是消費，消費是生產” ）、相互聯繫、相互轉化，而直接同一“最能充分顯示出對立的同一來”；統一性則指以包含（亦A亦B）、否定（非A非B）、超越（A統ab）等方式，將對立面統合為一。就張載來說，太極之為“一”，指的是兩儀所具有的“同一性”，而非統一性，因為太極同時也是兩儀，而兩儀即是太極之“一”所涵攝的對立雙方。從“一物兩體”的命題，我們可以很清楚看到這一點。
張載云：一物而兩體，其太極之謂與！
一物兩體者，氣也。一故神，（自注：兩在故不測。）兩故化，（自注：推行於一。）此天之所以參也。兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。有兩則有一，是太極也。若一則有兩，有兩亦一在，無兩亦一在。然無兩則安用一？不以太極，空虛而已，非天參也。
這裏，“兩體”指的是對立雙方，“一物”指的是兼攝對立雙方的那個整體。張載以“一物兩體”描述太極，相當於說太極是對立雙方的整體。不宜說太極是陰陽的“統一體”，“統一”的雙方只是相互依存，各守其偏而無法真正相通，其實仍然是“兩”而稱不上真正的“一”。只有當對立雙方的本質是同一的，才能保證世間萬物具有真正的通性，所謂“一故神”。由此才能達成真正的和諧，所謂“有反斯有仇，仇必和而解”。倘若這裏僅只是陰陽的對立統一，對立雙方就只能在統一體內做無限的迴圈鬥爭，也就談不上“仇必和而解”。有趣的事，當朱先生站在對立統一的立場時，即否認“仇必和而解”的命題，而認為對立面的鬥爭才是絕對的。
張載以“一物兩體”指涉太極和氣，故而學者常據此而直接認為，太極就是氣。不過在筆者看來，與其說太極是氣，不如說太極和氣都能以“一物兩體”來描述。即是說，氣具有“一物兩體”的特性，而太極即是這一特性。在張載，氣必分陰陽，所謂虛實、清濁、動靜，皆是氣的二分，而陰陽之分終歸是同一的，“其究一而已”。這裏的“一”，按照朱先生的術語，就是指“混一”，而非“統一”，當張載說“有兩則有一，是太極也”時，指的就是對立雙方可以同一。朱先生認為張載“不能辨別統一和混一”，但問題恰在於，“混一”才是張載太極觀所要表達的。
太極既可以指對立雙方的同一性，從而被描述為“一”，也可以指對立同一性本身，從而被描述為“一物兩體”，二者是一致的。至於“不以太極，空虛而已”，應是在說，太虛之所以能有氣化之功能，全在於有太極（一物兩體）之性：如果太虛之天不具有太極之性，不能於同一中走向對立，於對立中保持同一的話，就只是死寂不動的空虛，而不成其為“天參”了。這裏，就涉及到太虛的概念。
四、太虛、氣化與太和
張載從未直接說太極是“氣”，倒是有“太虛之氣”的提法：“太虛之氣，陰陽一物也，然而有兩體，健順而已。”故而將太虛理解為氣，問題不是太大。但若再分，則“一物兩體”之氣，可以分為陰陽的對立，以及陰陽的同一；前者也即是陰陽之氣，有建順之“兩體”，而後者則是太虛之氣，以陰陽為“一物”。在這個意義上，“太虛”實際上是在指涉氣的同一性的面向，這一面向被認為是氣的本原狀態，張載稱之為“太虛無形，氣之本體”。 太虛是“至靜無感”的，它貫穿於感應，並成為感應得以持續下去的基體。《正蒙·乾稱》雲：
太虛者，氣之體。氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其遊魂為變與！所謂變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。
太虛滲透於陰陽感應而為其基體的這種作用被稱為“神”。雖然陰陽的聚散感應無窮，但都為太虛所貫徹，故而仍歸於“湛然”之“一”（這裏，“湛然”的說法再次表明，此“一”是純一、同一，而非統一）；而太虛之所以“神”，正在於陰陽“兩體”的感應瞬息萬變，而陰陽感應又造成萬殊之物。這裏，以陰陽的聚散為仲介，太虛與萬物構成迴圈，即“形聚為物，形潰反原”，而當萬物散滅而返歸於太虛這一本原時，太虛又重新醞釀出感應聚散，此即“遊魂為變”。這與“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛”的說法，如出一轍。
太虛寂然參與到氣化過程中，就變成了實存性的湛一，剝離了太虛意涵的氣，就只剩下實存性的陰陽變化。這裏要指出，張載的“氣”有兩種含義：一，統稱太虛之氣與陰陽之氣；二，當與太虛對舉時，則指陰陽之氣。實存性的陰陽變化又以實存性的湛一為現實的基體，按照本體與現象二分的形而上學的雙層結構，太虛這種“本體”當然就仍歸於現象界，而非本體界。然而張載想要描述的本來就不是那種“非實存”的“本體”：如果太虛是非實存的“形而上”的本體，鑒於本體與現象分屬兩個層級，現實層面的氣將只剩下陰陽，也即只剩下對立性，就只有對立鬥爭而沒有同一、互通，“仇必和而解”也就無從談起。故而在張載看來，氣既然是實存的，它的同一性的面向，也應與對立性的面向一樣，都是實存的。
但這就造成一個問題：太虛作為“至靜無感”的湛然之“一”，攝取了虛實、動靜、聚散、清濁之“兩”，那麼此“一”之虛、靜，與“兩”中的虛、靜有何不同？由於太虛之氣和虛實、動靜的陰陽之氣都是實存的，太虛之“虛”恐怕同時也是虛實相對之“虛”，兩者的差別只在於，前者是“清通而不可象”的，後者雖無形，但卻有象。他說：
故形而上者，得辭斯得象，但於不形中得以措辭者，已是得象可狀也……如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。
從這裏看，只要能用言辭去表述，都是象，即便說湛然之虛、寂然之靜，既有湛然、寂然諸辭來形容之，即已是象。不過，這種虛、靜顯然是對實、動而言，才成其為象的，所謂“有氣方有象”，有陰陽之對立，才有拘於一隅之“象”。而“太虛”是虛的極致，沒有“太實”與之相對，因而是無形無象的，此即《語錄》所謂“靜猶對動，虛則至一”之意。至一的太虛無形無象，但至一本就涵攝聚散感應之潛能，一旦有感應，就不再是無形無象的太虛，而是在清虛之外又產生重濁，於是清與濁對生，而有陰陽之氣的凝結釀造，聚而成形：太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
這裏說“反清為濁”，指太虛在其所涵攝的對立之性的作用下，凝結造作濁礙之形，這樣一來，原本“無對”的太虛之清，墮入一隅而與有礙之濁相對，就成了清之象。雖然如此，濁象亦是因至一之清的變化而建立起來的，太虛清通之性其實仍貫徹於濁礙之形之中。至清之太虛，其實是自作清、濁之象，因而兼攝清濁之象，而不局限於某一固定之象。本著“體不偏滯，乃可謂無方無體”的立場，太虛之“清”就可謂為“無象”，由於此“清”並非是一種固定化的描述，不可謂“得辭”；同時，由於太虛又自作清濁，故而可以“於不形中得以措辭”，故而象又是始終存在於“未形”（形而上者）之中的。即是說，至一可以造成二，同時至一就是二；太虛可以造成清濁之氣，同時太虛本身就是清濁之氣。這裏，太虛之無方所之清，與兩體相對的清濁，本就是一體的。二程、朱子說張載以清兼濁，虛兼實，此說固然無誤，但更恰當的說法是，清兼清濁，虛兼虛實，後一個清、虛是有對之象，而前一個清虛兼有此對，故而無對無象，而“不害象在其中”，如此方是“一物兩體”。
由於太虛既是至一之清，又造成清濁之象而與它們同一，故而它既是“至靜無感”的，又是有感應而“不可以形器拘”的，故而，太虛是形而上者。而陰陽之氣的屈伸往來的變化，也是有感而“不可以形器拘”，故也是形而上者。較之於太虛，氣化似乎少了“至靜無感”的意涵，看起來與太虛不同。然而實際上，太虛必然貫徹於氣化之中，正如氣化亦貫徹於太虛之中一樣，所謂“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”，故而氣化也具有“至靜無感”的意涵。即是說，太虛與氣化，都具有“一物兩體”的特性，只不過前者似側重於“一物”，後者似側重於“兩體”，但對立同一性是無法分割的，強調某一方，另一方也必然俱在，故而太虛即意味著氣化，氣化即意味著太虛，這兩個概念是“形而上者”所具有的兩種面向，共同指示“道”。
張載所描述的這種形而上之道，指的就是天地之化本身，這同時也被他稱作“太和”。太和是“氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息”的天地變化之道，其中含有“一物兩體”之性：“兩體”指對立性，即“浮沉、升降、動靜相感之性”，由對立性而造成陰陽之氣的氤氳變化，而有“散殊而可象”的各種差異性產生；然而各色差異性又是同一的，因為有“清通而不可象”的太虛之神為其本原。太和描述的就是這種虛實、動靜相感，相反相仇，而又相和相一的狀況。它是對太虛與氣化的全面表達，是對一物兩體之氣的感應與和一的充分描述。
以上即是我們對太極、太虛、太和的分析。結論認為，拋開本體與現象二分的形而上下結構，張載自身對形而上的界定是清楚的，即無形無象，或不拘於固定形象；他的核心概念不在於形而上下，而在於“一物兩體”，這是太極的意涵，指的是氣所具有的對立同一性；其中，太虛是氣的同一性的面向，陰陽則是氣的對立性面向，一方的存在必涵攝著另一方的存在；太虛是至一無感的實存，它造成陰陽清濁之二分感應，同時又滲透其中而為其基體，這種太虛造成陰陽之氣，而凝聚為萬物，又潰散入太虛的迴圈過程，就是太和，這種至高的和諧，是由對立面的同一而保證的。
作者介紹：彭榮（1986—），男，哲學博士，浙江師範大學孔氏南宗與傳統文化研究所，研究方向為宋明理學、魏晉玄學。
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肆、
張載《正蒙》太和篇全文翻譯
2020-04-07 10:48·作者：泮溪秋玉
(今日頭條)
【原文】：
1.太和所謂道，中含浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不為野馬、氤氳，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見此，謂之見《易》。不如是，雖周公才美，其智不足稱也已。
【譯文】：
太和（萬物未生之前的原始狀態）之氣被稱為道，其中包含氣體的浮沉、升降、動靜、相互感應的本性（氣體雖未運動變化，但是它有兩面性，能夠促成氣體的相互作用），是產生元氣、運動、勝負、屈伸的開始（在不變中孕育著變化，陰陽兩種氣體的性質決定了太和的發展變化）。太和之氣初始之時看起來弱小細微，簡單易知（這是變化之初，氣體運行最微弱，易感知），但是細細研究發現它也寓意深刻（變化的規律不離太和的本體，一切運動都有跡可循）。太和之氣易知的原因在於天，遵從天的運行規則從不背離的來自于地（天道運行，氣體清暢，本性的變化不離陰陽，地道運行，順從天道軌則，易於感知），太和之氣散開在宇宙中可形象的說它為氣（氣的概念雖是不可見，但萬物靠它運行，所以說不離形象），它清幽無所不通達但不能將它描述為物象的稱為神（太和之體生發的兩用，一種是運行的氣，一種是無形的神）。如果它的運行比不上“野馬”奔騰之狀（氣體運行的極致），比不上宇宙初生時濃郁的元氣（氣體未相互發生作用的狀態），那麼就不能將它稱作太和之氣（這是自太和之體生發出來的最原始的氣）。論道者明白了此中的道理，才能稱為真正明白道理；學《易》的人見到了此處的奧秘，才能稱為真正看懂了《易》學的玄妙。不能這樣悟道，雖然擁有周公般的才氣美德，他的智慧也不足以服眾啊（我們看到一切在氣體中運行的萬物，應該明白它的一體和兩用，這樣才能真正明白太和的含義）。
【原文】：
2.太虛無形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。
【譯文】：
太虛是沒有形狀的（在不能達到太和的狀態下，便形成了太虛），因為它的本體是由氣組成的，氣的聚散變化，都是客觀存在的形式（氣體的一切變化都離不開萬物，所以它是一種客觀存在體）。到達極致的靜態時氣體是無法感覺到的（這是在太虛的狀態下，這種靜態是容易變化的），但是它存在著浮沉、升降、動靜、相互感應的本性（這是太和之體的本性）；對於氣體不但有感覺還有對它運動變化規律的認知，這就是氣體相互運行帶給人的一種客觀感受（典型的客觀唯物論，因為氣體的運行是可感可知的）。客觀的感受與形體和沒有客觀感受與所見的形體（如果不能感受到氣體和看見形體，就能在太虛中窮神知化），這兩種感知氣體的境界只有通達宇宙本性的人才能將它們全面理解。（在太虛之中，氣體的作用沒有停止，並且有一定規律，但是它來自太和，便具有氣體未發生作用的狀態，這兩種境界，可感知的是氣，不可感知的是神，它們具有同一個體，這裏講的是太虛的概念。）
【原文】：
3.天地之氣，雖聚散、攻取百途，然其為理也順而不妄。氣之為物，散入無形，適得吾體；聚為有象，不失吾常。太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則聖人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語寂滅者往而不返，徇生執有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉。
【譯文】：
天地之間的氣，雖然聚合、分散、排斥、吸收，千變萬化，但是它遵循自然規律不會偏離自然正常的軌道（這是天地之氣運行的規律）。氣作為一種物象，它散開進入無形的太虛，並且遍佈我的身體（萬物是由氣的聚散變化生成的）；氣聚合在一起便成為一種物象，但是不會失去氣體正常的變化規律（氣體聚合在一起會產生形象，但是它的運行不會停止）。太虛之中不能沒有氣（太虛是由氣構成的），氣也不能不聚合形成萬物（萬物是由氣體聚合形成的），萬物又不能不分散而成為太虛之氣（只要是有形的物象最終都會分散成為無形的氣體）。萬物這樣如此迴圈的進行氣體聚散變化，都是不得已要遵循自然規律的結果（這是太虛的特點，氣體運行存在聚散變化）。但是聖人瞭解認識了其中的道理，他能發現其中的規律而對此不存有任何異議（聖人能夠順應氣體的運行規律，而不會有任何對氣體運行規律的疑惑心理），這是聖人的體悟已經達到了極致。那些佛教僧侶認為形體寂滅的人就會達到不生不滅的狀態，從此將會無生（這裏指佛教講寂滅，認為人擺脫身心的束縛後就能達到沒有生死的境界，而氣本論卻講人是由氣體組成，它有聚合分散，但是它沒有生滅），那些道教僧眾認為通過養生就可以得到長壽，並且人可以長久的不會失去身體，與天地齊壽（道教又講形體長壽，不符合氣本論特點，有聚有散），這兩類人思想雖然有一定的差異，但是他們同時都是遠離了真正的氣本論道理，這樣看來就一致了。
【原文】：
4.聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。
【譯文】：
聚合在一起的氣是我的身體，分散開沒有形狀的氣也是我的本體，明白了身體死亡，氣體存在的道理就可以與他交談本性的規律了。（氣體有聚散的變化，它是組成身體的關鍵，身體有存在和消亡的變化，但是氣體是沒有消亡的，它只是變化成另一種形式。這是本性層面的道理，我們能看見的只是在氣體的聚合上，當它分散時我們也應該看到那也是組成萬物的本體。）
【原文】：
5.知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二；顧聚散、出入、形不形，能推本所從來，則深于《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏“有生於無”自然之論，不識所謂有無混一之常；若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷於浮屠以山河大地為見病之說。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見之小因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化。幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。不悟一陰一陽範圍天地、通乎晝夜、三極大中之矩，遂使儒、佛、老、莊混然一塗。語天道性命者，不罔於恍惚夢幻，則定以“有生於無”，為窮高極微之論。入德之途，不知擇術而求，多見其蔽於詖而陷於淫矣。
【譯文】：
明白了虛空是由氣體組成的，就瞭解了氣體的有和無、隱和顯、神和化、性和命的關係（虛空離不開氣體，它包含一切氣體的運行變化規律），它們是統一而沒有差異的。瞭解了氣體的聚和散、出和入、有形和無形之間的規律，就能推究出萬物產生的根源，這樣就更有利於《易》學的研究（因為萬物都是由氣體的聚散變化組成的）。如果說虛空能產生氣體，那麼虛空無窮、氣體有限，體用已經發生了矛盾（虛空是體，氣體是用，虛空是由氣體組成的，但是虛空不能產生氣體），就步入了老子的“有生於無”的自然之論當中，不瞭解所謂的有無原來是一體的道理（有和無它們都是氣體聚散變化的結果，所以說是一體的）；如果說氣體所形成的萬物都是在太虛當中所見的幻象，那麼萬物與虛空都變得不能統一，萬物是萬物的形象，虛空是虛空的形象，萬物和虛空、天和人都變成了虛幻不實的（因為是氣體組成了萬物和虛空，如果說萬物都是幻象，那麼虛空也就成了幻象，這樣便否定了氣體的存在），又陷入了佛家所說的山河大地都是因為眼翳所見之物（佛家認為眼睛生病了才會看見山河大地，眼睛如果好了，心如果不動的話就沒有山河大地）。這樣的道理不明確，正是由於懵懂無知者粗略的知道道的本性是虛空，但是不知道道的本性仍然可以發揮它的作用（道是一種自然規律，它的本性如同虛空，但是它有氣體的不斷運行，所以才會不斷發生變化），所以就會用人見的小範圍來詮釋天地之間的道理（人見的範圍很小，但是天地之間氣體的運行規律卻沒有窮盡）。明明虛空有不能窮盡的道理，但是還要誤認為世界天地都是幻化的物象（佛家講的是心，理學講的是氣，這是兩者的區別）。對於有形和無形的物象，不能說出它們的真相，卻一意孤行妄加猜測。不能悟解一陰一陽構成天地、形成晝夜，天地人三才連接宇宙，這樣普遍而正確的道理，於是就把儒家、佛家、老子和莊子的思想混為一談（不能站在氣本論的基礎上來客觀看待宇宙的真相，只會使自己的思想越來越雜亂）。雖然論說天道性命的關係，但是就好像在恍惚之中說夢話一般，所以就認為“有生於無”這是最穹高莫測的道理（沒有客觀樸素唯物論的基礎，就會認為宇宙的真相是有生於無，也就是氣體生於虛空，不明白是氣體組成的虛空）。步入道德的路途，不知道選擇正確的方法而接受，多數都被錯誤的見解所蒙蔽在其中了（在探索宇宙的真相，萬物運行的規律時，離不開氣本論的支撐，如果只是一味的猜測，那麼只會與正確的道理背道而馳）。
【原文】：
6.氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息，《易》所謂“氤氳”，莊生所謂“生物以息相吹”、“野馬”者與！此虛實、動靜之機，陰陽、剛柔之始。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結為風雨、為雪霜，萬品之流形，山川之融結，糟粕煨燼，無非教也。 [糟粕(zāo pò ㄗㄠ ㄆㄛˋ)：造酒剩下的渣滓。比喻废弃无用的事物]； [煨燼( wēi jìn ㄨㄟ ㄐㄧㄣˋ)：灰燼，燃燒後的殘餘物。]
【譯文】：
氣體大量的充滿太虛，上升和下降、飛動和飄揚，沒有停止過（氣體的變化形態萬千，但是它沒有消失的時候），《易經》中所謂的元氣，莊子所謂的萬物都是靠呼吸來生存的，認為氣體奔騰像野馬一樣，這些都是氣體有虛有實、有動有靜的表現形式（氣體處在太虛中，也是有一定的變化規律），也是氣體發生陰與陽、剛與柔變化的開始。輕浮而向上的是陽氣清氣，沉重而下降的是陰氣濁氣，它們相互感通聚結在一起，有時會化作風雨，有時會成為雪霜，有時會成為流動的形態，有時又會成為山川融結的形態（氣體在運行過程中產生的不同形態的物象），大地萬物在進行變化，但是不論哪一種變化形態都離不開它的本來形成狀態，這種變而不變的規律沒有不啟示人的。（因為氣體的本性有屈伸和剛柔，在遇到陰陽兩種氣體相互作用時，會產生萬象，但是本質還離不開沒有發生作用的氣體）。
【原文】：
7.氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。方其聚也，安得不謂之客？方其散也，安得遽謂之無？故聖人仰觀俯察，但云“知幽明之故”，不云“知有無之故”。盈天地之間者，法象而已；文理之察，非離不相睹也。方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故。
【譯文】：
氣體聚合在一起離開光明的普照它就會形成有形的物體，氣體不能聚合雖然離開了光明但是它不能變化為無形（因為還有神化的作用，不能說氣體散開什麼都沒有），如果它聚合在一起，怎麼能不認為它是客觀存在的呢？如果它散開了，怎麼能突然認為它什麼也沒有呢（氣體不論是聚還是散，都不能說明氣體的存在和消亡，因為它的本體沒有變化），所以聖人仔細觀察，只是說知道黑暗與明亮的道理，卻不說知道有與無的道理（氣體聚合在一起形成物體的稱為黑暗，與氣體散開在虛空變成無形，但是卻有光明，這只是氣體的變化方式，所以不能認為這是氣體的有和無）。充滿天地之間的只有法則和物象而已，有形象的物體，觀察它只有離開它才會看到它（要觀察物體，要明白它是氣體聚合在了一起，它們離開了太虛的本體，在聚合體內形成新的運行軌跡），它有形象的時候，有時也需要靠它的形象才能得知黑暗的緣故（氣體聚合在一起，有了形象，它所聚合的地方便出現了黑暗，光明無法照進聚合體）；它無形象的時候，有時也需要靠它的無形才能得知它明亮的緣故（氣體沒有形象時，分散在太虛，由於陰陽兩種氣體本性的相互作用，所以陽氣充足時才能看見光明）。
【原文】：
8.氣之聚散於太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣，則無無。故聖人語性與天道之極，盡于參伍之神變易而已。諸子淺妄，有有無之分，非窮理之學也。
【譯文】：
氣體在宇宙之中聚合分散，就好像冰融化在水裏一樣，知道太虛即是氣，就沒有有無的論對（氣體和太虛的關係就如同冰和水的關係，它們不論怎樣變化都是氣體在變化）。所以聖人通達性與天道的最高境界，在於他們參透了宇宙之間陰陽之氣變化的規律。做學問的人，論道卻使人感覺語言淺顯虛妄，存在有無之分，並非是窮盡了道的內涵（氣體運行的規律，它沒有生滅，沒有有無，只有聚散和幽明之分）。
【原文】：
9.太虛為清，清則無礙，無礙故神；反清為濁，濁則礙，礙則形。
【譯文】：
太虛是清和的，因為它清通則沒有阻礙，沒有阻礙所以會顯示出氣體的出神入化的效用（氣體運行暢通無阻，就會顯示出它的神變效果，無形卻具備變化作用）；反過來說如果太虛變得污濁，濁氣重就會形成阻礙，有阻礙就會現出物象。（清氣上升，濁氣下降，氣體污濁時就會遇到各種阻礙，然後會聚合成種種的形象）
【原文】：
10.凡氣清則通，昏極則壅，清極則神。故聚而有間則風行，風行則聲聞具達，清之驗與！不行而至，通之極與！
【譯文】：
所以氣體清幽了就會通行無礙，氣體迷亂了就會遇到阻塞，氣體清淨到了極致就會富有神奇的變化（氣體的清濁變化，產生的不同效果）。所以氣體聚合在一起，中間有空隙了，因為氣體是流動性的，所以就會有風產生，就會有風行的足跡。風如果行走在氣體中，我們就能聽聞到各種不同的聲音，以此來檢驗氣體的清通（這是風形成的原因，因為氣體聚合後中間會有空隙，氣體在不斷流動過程中就會產生不同的風聲），如果感覺不到風的通行就說明已經達到了清幽的極致（風的聲音聽不到也感覺不到了，說明氣體已經清通無阻了）。
【原文】：
11.由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名。
【譯文】：
由於太虛的存在，所以才有了天的名字的由來（太虛浩瀚無邊，猶如天體一樣運行不息，這是兩者的相似性）；由於氣體的千變萬化，所以才產生了道的名字（氣體的變化產生了萬物，萬物的運行都有一定的規律，所以便產生了道）；將虛空與氣體合二為一，所以便有了氣體本性的名字（虛空和氣體合為一體，便回到了它們本來的狀態，本性是永遠不變的太和狀態）；將本性與知覺合二為一，所以才有了心的名字（本性的不生不滅與能知能覺合二為一，能了知一切物象的由來，這樣便產生了心的名字）。
【原文】：
12.鬼神者，二氣之良能也。聖者，至誠得天之謂；神者，太虛妙應之目。凡天地法象，皆神化之糟粕爾。
【譯文】：
鬼怪和神靈現象，只是兩種氣體在相互運作中所產生的效應（鬼神是陰陽兩種氣體的變化產生的，雖然看不到形體，但是它們也是由氣體組成的）。修養境界極高的聖人，因為他真誠到極點，所以思想才能與天道合一（聖人能通達天道思想，言語作為不偏不倚，所以才會與天合一）；出神入化的神人，是由於太虛奧秘無窮的氣體變化產生的（氣體變化離不開本性，神人也是氣體變化產生的結果）。所以天地之間的法則和物象，都是氣體變化產生的結果。
【原文】：
13.天道不窮，寒暑也；眾動不窮，屈伸也；鬼神之實，不越二端而已矣。
【譯文】：
自然界變化的規律不會窮盡，所以就有了冬天和夏天的變化；氣體普遍的運動變化不會窮盡，所以就有了萬物的屈曲和伸舒；鬼神現象的實質，也就是因為氣體的運動變化，不會超越陰氣和陽氣這兩個方面罷了（因為有陰陽兩種氣體的相互作用，所以就有寒暑和萬物的屈伸變化，但是鬼神現象，實際也是陰陽兩種氣體相互變化產生的結果）。
【原文】：
14.兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。兩體者，虛實也，動靜也，聚散也，清濁也，其究一而已。
【譯文】：
兩種氣體如果不存在，那麼一種變化就不會顯現，一種變化不會顯現，那麼兩種氣體的作用也就會止息（這裏指陰陽兩種氣體相互作用，與引起物象變化的關係）。所以兩種氣體是指虛與實、動與靜、聚與散、清與濁的對立變化，它終究還是統一於太虛而已（在太虛中氣體運行變化存在，在變化中氣體又回歸太虛，所以氣體的運行規律離不開太虛之本體）。
【原文】：
15.感而後有通，不有兩則無一。故聖人以剛柔立本，乾坤毀則無以見易。
【譯文】：
兩種氣體相互運行會產生一種變化，人們感受到這種變化後才會通達瞭解它們之間運行的規律，如果沒有兩種氣體的相互運行作用，就不存在於兩種氣體會產生一種變化。所以聖人用性格的剛與柔來區別做人的根本（人的性格有剛柔之分，因為氣體的相互作用能產生陰柔和陽剛的不同性格），天地如果失去了這樣的道理那就看不到氣體的運行變化規律了（天地之間，陰陽之氣不斷運行，如果理解不了這個道理，那麼自然界的變化規律就更難理解了）。
【原文】：
16.游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端迴圈不已者，立天地之大義。
【譯文】：
浮動的雲氣是混亂的，它聚集在一起就有了事物的本質，這樣產生的人和物象才會千差萬別（這是講人和物的由來，是因為氣體的聚合才顯示出事物的本質，它們之間千差萬別，各不相同）；因為陰陽兩種氣體循環不會停止，所以才建立起了天地之間氣體運行的要義（陰陽兩種氣體運行不會停止，所以天地之間氣體的運行規律便會以此彰顯）。
【原文】：
17.“日月相推而明生，寒暑相推而歲成”。神易無方體，“一陰一陽”，“陰陽不測”，皆所謂“通乎晝夜之道”也。
【譯文】：
日與月相互運行移動而產生了明亮，寒與暑相互運動變化而產生了年，氣體神妙的運行變化原本沒有固定的方向和形體（指氣體當中的神變之用，有出神入化之功效，卻看不到形體和運行方向），陰氣和陽氣的運動變化規律、和它的微妙難以預測，都被稱為是關係到晝夜運行規律的關鍵（一晝一夜的運行規律，離不開陰陽兩種氣體的變化，產生晝夜的關鍵也在於氣體的運行從不停止）。
【原文】：
18.晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。
【譯文】：
晝夜是天的呼吸（天也有氣息，要呼吸，晝夜的變化就是天的氣體變化，這只是一種很小的變化），寒暑是天的晝夜（天也有晝夜，只是它的晝夜時間比較長，是大寒到大暑的變化，這時候氣體聚散變化一次的時間也會拉長），天的運行有春秋之分而氣體在其中變化（天體運行的過程中產生了春分和秋分，這兩天晝夜的時間是對等的，所以氣體的變化也是平等的，除過這兩天，氣體的變化又會引起長短不一的晝夜時間），就像人在醒來和睡著之前而與精神交接一樣（就如同人在醒來和睡著的時候，與精神交接在一起，這裏的精神也是指人體內的氣）。因為有精神交接在一起，所以才會做夢，有時夢中會出現種種的感慨，多而雜亂（這裏的魂也是指身體內的氣體，這些氣體有感知能力，夢分為深淺，而這些氣體也會隨著夢境變化），一切的變化都是對醒著而言（有夢就有醒，這是一個人身體的變化規律），這就是身體當中的晝夜（身體的晝夜就是睡著和醒來，它要符合天道運行的規律，白天醒來，晚上睡著，這樣養身多數能壽終正寢）；雲氣交接變化形成了春天（每年的3月21日便是春分，它的命名特點便是氣體在這一天運行變化形成的晝夜，它們是平等的，各占12個小時），萬物交錯在一起，形成了秋天（9月23日是秋分，每年的這一天，晝夜便會平分，各占12個小時，除了這兩天晝夜總是處在長短不一中），對春天和秋天而言，它們的變化又形成了天的晝夜（天道運行不離規矩，氣體便是形成天道規律的客觀元素）。
【原文】：
19.氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象。有象斯有對，對必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。故愛惡之情同出於太虛，而卒歸於物欲，倏而生，忽而成，不容有毫髮之間，其神矣夫！
【譯文】：
氣體原本是空虛的，它沉靜合一而沒有形象（在太和當中，氣體沒有發生內在的作用力，顯現出來的永遠是清新和悅之氣），由於相互感應而產生運動變化，則聚合而形成物象（由於氣體之間不斷的相互運行感應，所以在衝擊會合的作用力下，它們便陰陽分離，形成了天地，化育了萬物）。有了物象才有了相互對照（因為產生了天地萬物，所以氣體之間便有了相互的對比觀照），有了對照才有了不同的行為方式（氣體聚合產生的萬物，因為本性有知覺，所以它們面對不同的形體也會產生不同的行為，有時想靠近，有時想遠離，有時愛，有時恨）；有了不同的行為方式所以才有了內心的不平之氣（因為有這些不同的行為和感受，所以積少成多，內心的氣體便也同類相合，原本是由氣體在體內形成與天道相應的迴圈軌道，而當萬物有了對比求取愛惡之行為感受時，氣體便無法在體內繼續保持平衡，它們開始橫衝直撞，不明道義），有了內心的不平之氣所以才會繼續變化感應而發生和解（當這種內心的不平之氣產生時，這個身體便不能再承載住這種氣體，身體狀況便會日益而下，直到氣體離開身體，經過長久的磨礪淨化，才會重新遵循天道規律，徹底將不平之氣變得平和，這也是氣體化育萬物的恒常規律，最終還是要回歸客觀的物質）。所以說愛恨之情也一同出自太虛（所以說愛和恨，苦與樂這些情感也是在太虛中才生發出來的，木性與水性的柔，金性與火性的剛，土性的執中，五行與氣體的聚散變化息息相關，它們在人體內穿梭），它的結果是歸根於人們的物質欲望太重（能產生這些情感的根源就在於沒有看破，這是氣體間的一種知覺的比照，而把一切氣體產生的萬物都看為真實存在，不會壞滅的了，所以出現了爭奪，貪婪，仇視，疑慮等心理），忽然之間而生長（這些心理都是忽然之間產生的，因為體內的五行之氣運行不止，所以不論出現哪種心理，氣體馬上就會追蹤到，並且讓它持續發酵，在顯微鏡下就能看到這叫同氣相求，也屬於心理暗示，如果是改過，積善，謙虛的氣體，那麼它會讓自己的命運越來越好，如果是怨憤，愛恨的氣體，那麼這樣的心理只會讓自己苦上加苦），忽然之間而成就（它是在瞬間就會堅固，凝固這樣的心理，如果不學習明理的方法，沒有人幫助點透，作為物質的氣體怎會明白有仁義之德的人怎麼會去求取不仁義的路呢），不讓人有絲毫的考慮時間（身體裏面的氣體與任何微小的心理都會發生相互的作用力，並且在人毫無準備的情況下，就已經把這種心理放大化了，人是沒有考慮時間的，只有立刻醒悟，分析這種心理是對還是錯，不要產生與任何氣體計較，比照的心理，永遠要能過去，這樣便符合氣體運行清通無阻的規律），所以說它也是出神入化的速度（從生成不平之氣到和解這團不平之氣，從產生一種陰濁的氣體到它立刻根深蒂固的讓你為它去做奴役，這種速度不在我們的感知範圍，所以明白了這些道理，我們存一顆好心，做一切的好事，把任何人都看成自己的老師，我們就像感覺不到氣體存在那樣來忘掉自身的一切，這樣我們才能達到與天地共生的境界）。
【原文】：
20.造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物；無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。
【譯文】：
自然界形成的萬物，沒有一種物象是相似的（每種物象都是獨一無二的，這種自然造化也是指氣體的不同性質，形成的萬物都有各自不同的行為方式和心理感受），所以知道萬物雖然多，但是它的實質其實是一種物象（即使自然萬物多的難以數清，但是它們有各自不同的獨立人格和處事方式，它們的本質還是由氣體的聚合生成的）；因為有陰陽的存在，所以知道天地的變化沒有能超越此兩種變化的（陰陽兩種氣體是天地形成的源頭，所以不論萬物發生怎樣的變化，陰陽兩種氣體的本性是不會發生改變的）。
【原文】：
21.萬物形色，神之糟粕；性與天道云者，《易》而已矣。心所以萬殊者，感外物為不一也。天大無外，其為感者氤氳二端而已。物之所以相感者，利用出入，莫知其鄉，一萬物之妙者與！
【譯文】：
萬物的形體和容貌，都是氣體神妙變化的結果（萬物的形象不論發生怎樣的改變，它也離不開無形無象的氣體神化作用，因為只有氣體的神化作用才能顯示出萬物的有形，所以我們面對一切萬物的形象，都要能看到它分散在太虛之中的無形變化體，這樣辯證的看待萬物，就不會片面），本性與天道的自然規律只有《易經》通達了（《易經》將天地萬物的運行規律準確無誤的傳達出來，並且將善惡因果昭示的清楚明白，因為氣體的聚散在太虛中離不開陰陽兩種氣體的相互作用力）。心之所以有千變萬化原因就在於感覺到的外物有明顯的差異（我們每個人看到的外界事物原本是沒有差別的，只因我們起心，覺得要把外界的事物變成自己的，結果就發生了爭奪，使每一顆心都會變得千差萬別，回不到原本的靜寂狀態），天大而無窮，作為感覺到的人應該不外乎感覺陰陽兩種氣體的流動而已（天道大而無外，小而無內，每一個有對萬物不同感覺的人都應該明白，我們每一刻感受的都只是陰陽兩種氣體的變化而已，它們在體內不論怎麼運行，我們也不要去障礙它運行，只要自己有想不通，看不開，這都是在障礙陰陽兩種氣體的運行）。物象之所以能變化感應，原因在於利用了氣體的聚散出入變化（所有的自然萬物都能相互感應到彼此的心，當心裏特別寧靜的時候，所有的人和事自己都能準確的感應到它們，並且在相互感應中能平復這顆心，心之所以會變得混亂，是因為我們身體裏面的氣體還在不斷的進行作用，不斷的在進行出入變化，絲毫都不會停止，因此我們的心只要明白順著氣體的運行軌道去走，遇到一切障礙都不要計較，氣體運行就會達到極致的順暢無阻），不知道氣體運行的方向，撲捉不到它們運行的規律，這是因為作為萬物，它們有統一的內在神化作用（我們所看到的萬物形態各異，首先我們要明白先要把自己身體裏面的陰陽之氣讓它運行順暢，陰陽和合了，然後我們不論怎樣行為處事都不會背離天道的規律，這是氣本論能開萬世太平的精髓，能多做善事多存善心，就是最大的涵養心性）。
【原文】：
22.氣與志，天與人，有交勝之理。聖人在上而下民咨，氣一之動志也；鳳凰儀，志一之動氣也。
【譯文】：
氣體與志向，天和人，有變化不分輸贏的道理（天的存在是因為氣體的運行不止，氣體是形成天地萬物的本源，而人的存在是因為有志向的緣故，志向也是一種氣體，它支撐著我們踐行人生的道義，這種能形成志向的氣體，也涵蓋著天的道義，所以說在太虛中，氣體運行所形成的天道規律與它運行所形成的人道規律同樣是恒常不滅的，它們之間沒有輸贏，只有順應氣體變化的程度不同，天道永遠不會背離氣體的運行規律，所以它亙古長存，人道也只有這樣堅定的去做了，才能和天道一樣讓氣體的運行亙古不變）。聖人懂得大道之理用以解決百姓的疑問（這裏指聖上，位居九五之尊，他們能明白天地運行的道理，就能全身心的投入到為百姓的生活考慮，不讓他們有絲毫的不平之氣，這樣天地之間的氣體運行聚散便會清通順暢，自然萬物都會與人類成為密切的友伴，一切的爭執都會俯首稱臣於氣體，因為是它創造了自然萬物，氣體的靈知靈覺又能將人類與自然萬物緊密的連接在一起，那時的天下大同便將真正發揮氣體永遠平和的作用），這是氣體統一之後來發動了心的志向（氣體樹立了這樣美好的目標，它呼吸過程便會攜帶更多的清氣和陽氣，心的志向確立後便不再會受到影響，它堅定了自己的志向，並且讓自己的臣民永遠的不再有不平之氣，這樣的國土便自然與天地運行的規律合一）；而鳳凰儀容，能帶來吉祥徵兆，是為了說明志向統一以後，能夠帶來氣體運行的緣故（不論氣體之間發生怎樣的變化，而我們只有堅定志向，讓陰陽兩種氣體在體內運行暢通無阻，才能讓這兩種氣體為我們實現大同世界的夢想而做出努力）。
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