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論《易大傳》的著作年代 |
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天道 人道 地道 |
陰陽 仁義 剛柔 |
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(網路資料參考) n 論《易大傳》的著作年代與哲學思想 張岱年 一、《易大傳》著作年代新考 1. 漢代以來流傳的《周易》一書，包括兩部分：一部分是《上下經》二篇，另一部分是《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》共十篇。《漢書·藝文志》著錄“《易經》十二篇，施、孟、梁丘三家。”顏師古注：“上下經及十翼，故十二篇。”《彖》、《象》等十篇，歷來稱為十翼，現在許多學者稱之為《易傳》。但在漢代，這十篇並不是簡單地稱為《易傳》；在漢代，《易傳》一詞實別有所指。《漢書·儒林傳》說：“漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生，授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易傳》數篇。……要言《易》者本之田何。”《漢書·藝文志》著錄：“《易傳》：周氏二篇(字王孫也)，服氏二篇，楊氏二篇(名何)，蔡公二篇，韓氏二篇(名嬰)，王氏二篇(名同)，丁氏八篇(名寬)。”可見漢代是把漢儒所著對於《周易》的解說稱為“易傳”。(到宋代，程頤、蘇軾的易注也稱“易傳”，南宋朱震著《漢上易傳》，楊萬里著《誠齋易傳》，亦把自己的注解稱為“易傳”)而所謂十翼，在漢代並不稱為“易傳”。 2. 漢初陸賈所著《新語》多次引述《周易》，《辯惑》篇中說：“《易》曰：二人同心，其義斷金。”這是引《系辭》的文句(《系辭上》：“二人同心，其利斷金。”)直稱“《易》曰”。《淮南子·繆稱訓》說：“故《易》曰：剝之不可遂盡也，故受之以復。”這是引《序卦》的文句，(《序卦》：“物不可以終盡，剝窮上反下，故受之以復。”)也是直稱“《易》曰”。司馬談《論六家要指》說：“《易大傳》曰：天下一致而百慮，同歸而殊途。”這是引《系辭》的文句(《系辭下》：“天下同歸而殊途，一致而百慮。”)，稱為《易大傳》。所謂《易大傳》，是專指《系辭》，還是泛指《彖》、《象》等篇，文獻不足，無從斷定。但司馬遷認為《彖》、《象》等都是孔子所作。司馬氏父子很可能是把傳說孔子作的《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《說卦》等篇都稱為《易大傳》，以別於當時人所著“易傳”。 3. 漢代施、孟、梁丘三家所傳的《周易》共十二篇，《漢書·儒林傳》說：“費直字長翁，東萊人也，治《易》，……亡章句，徒以《彖》、《象》、《系辭》、《文言》十篇解說上下《經》。”可見費氏《易》也是十二篇。王充《論衡·正說》篇說：“孝宣皇帝之時，河內婦子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。”施、孟、梁丘三家講學，正是在宣帝時，三家的十二篇中有一篇是當時才發現的。《隋書·經籍志》說：“及秦焚書，《周易》獨以卜筮得存，唯失《說卦》三篇，後河內女子得之。”這又認為《說卦》、《序卦》、《雜卦》都是宣帝時發現的。但是，《淮南子》已引過《序卦》，司馬遷已提到《說卦》，近年馬王堆出土帛書《周易》，有《系辭》，那《系辭》中包括通行本《說卦》的一段。這都可證《隋書·經籍志》之說是不可憑信的。王充所說增益“一篇”是正確的。這一篇當是《雜卦》。 4. 施、孟、梁丘三家所傳十二篇，除《雜卦》是宣帝時發現的以外，其餘上下《經》二篇，《彖》、《象》等九篇，當時漢初《易》學大師田何的傳本。《漢書·儒林傳》說：“漢興，言《易》自淄川田生。”又說：“要言《易》者本之田何。”田何是戰國末前漢初講授《周易》的重要人物。 5. 《晉書·束析/日傳》說：“初，太康二年，汲郡人不准盜發魏襄王墓，或言安釐王塚，得竹書數十車(註3)，……其《易經》二篇，與《周易》上下《經》同。……《卦下易經》一篇，似《說卦》而異。”杜預《左氏經傳集解後序》說：“汲郡汲縣有發其界內舊塚者，大得古書，……《周易》上下篇與今正同，別有《陰陽說》，而無《彖》、《象》、《文言》、《系辭》，疑于時仲尼造之于魯，尚未播之于遠國也。”魏襄王墓中所藏《周易》上下《經》與通行本內容相同，可見田何所傳上下《經》是戰國時代舊本之一。近年馬王堆出土的帛書《周易》不分上下《經》，六十四卦次序亦完全不同，當是另外一種傳本。帛書《周易》的《系辭》，與通行本《系辭》內容頗有出入，也不盡同，足證漢初《系辭》也有不同的傳本。今本的《系辭》和《彖》、《象》等篇當也是田何傳下來的，田何的傳本必須有其一定的師承關係。 6. 漢代人都認為《彖》、《象》、《系辭》等篇是孔子所作。《漢書·藝文志》說：“文王……作上下篇，孔氏為之《彖》、《象》、《系辭》、《文言》、《序卦》之屬十篇。”這是傳統的說法。宋代歐陽修作《易童子問》，開始懷疑《系辭》非孔子作，葉適繼之，清代史學家崔述等又加以論證。現在多數學者都認為所謂十翼確非孔子所作，這已成為定論。這十篇的作者究竟是誰，已無可考。這十篇的著作年代，卻還可以考定。這十篇作於何時呢？多數同志認為成書于戰國時期，也有些同志認為作于秦漢之際。郭沫若《〈周易〉之製作時代》說：“我相信《說卦傳》以下三篇應該是秦以前的作品，但是《彖》、《象》、《系辭》、《文言》則不能出於秦前。大抵《彖》、《系辭》、《文言》的三種是荀子的門徒在秦的統治期間所寫出來的東西，《象》在《彖》之後。 ”也有些同志認為是秦漢間至漢代中期的作品。李鏡池《周易探源》說：“《彖傳》與《象傳》——其年代當在秦漢間：《系辭》與《文言》——年代當在史遷之後、昭宣之間。《說卦》、《序卦》與《雜卦》——在昭宣後。”又說：“現在我的推斷是：一，《彖傳》和《象傳》的《大象》，寫于秦朝。《彖》、《象》二傳是秦漢間作品。二，《系辭》、《文言》是經師傳《易》的語錄遺說的輯錄，即從田何到田王孫的口傳《易》說。三，《說卦》以下三篇，約在宣元之間。”對於這個問題還須作全面的深入的考察。 7. 司馬遷說：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。”(1)可見司馬遷見過《彖》、《系辭》、《象》、《說卦》、《文言》等篇。對於司馬遷這句話隨意否認或隨意曲解，都是不對的。《淮南子·繆稱訓》引述過《序卦》的文句。陸賈《新語》的《道基》篇說：“於是先聖乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤以定人道。……天下人民野居穴處，未有室屋，則與禽獸同域，於是黃帝乃伐木構材，築作宮室，上棟下宇，以避風雨。”這顯然是引述《系辭下》“古者包犧氏之王天下也”一段的語意。又《辯惑》篇引述《系辭上》的“二人同心”二句。這些都足以證明《系辭》、《序卦》在漢初已有。如果認為《系辭》的年代“在史遷之後、昭宣之間”，《序卦》“在昭宣後”，恐怕是疑古太勇，未免主觀武斷了。 8. 《禮記·樂記》有這樣一段話：“天尊地卑，君臣定矣。卑高已陳，貴賤位矣。動靜有常，大小殊矣。方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形，如此則禮者天地之別也。地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，如此則樂者天地之和也。”這和《系辭上》首段大體相同。《系辭上》說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。動靜有常，剛柔斷矣，方以類聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，變化見矣。是故剛柔相摩，八卦相蕩，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑。”《系辭》在這裏是講天地和萬物的秩序和變化，寫得比較自然。《樂記》此段從天地講到禮樂，講得比較牽強，看來是《樂記》引用《系辭》的文句而稍加改變。《隋書·音樂志》引沈約說：“《東記》取《公孫尼子》。”《公孫尼子》的年代也難以確定，但總是戰國時代的作品。《系辭》必在《公孫尼子》之前，是沒有疑問的。 9. 宋玉《小言賦》有這樣幾句：“且一陰一陽，道之所貴；小往大來，《剝》、《復》之類也。是故卑高相配而天地位，三光並照則小大備。”這顯然是引述《系辭上》“一陰一陽之謂道”和“卑高以陳，貴賤位矣”的語意。《漢書·藝文志》著錄《宋玉賦》十六篇，《隋書·經籍志》著錄《宋玉集》三卷，宋代以後《宋玉集》散失了。《小言賦》見於《古文苑》。傳說《古文苑》編于唐代，據考證當系宋初編定的，所以《古文苑》的材料不盡可信，但也不失為一個旁證。如果《宋玉賦》引用過《系辭》的文句，更足以證明《系辭》的年代不可能晚于戰國。 10. 《荀子·大略》篇說：“易之咸，見夫婦。夫婦之道不可不正也。君臣父子之本也。咸，感也。以高下下，以男下女，柔上而剛下。”這和《周易》中《咸》卦的《彖》很相類似。《咸》卦的《彖》說：“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，止而說，男下女。”這是《大略》篇選錄了《彖傳》的文句呢，還是《彖傳》抄錄了《荀子》？我認為，這首先要看看《荀子·大略》篇的體裁。《大略》篇不是一篇系統的論文，而是一篇資料摘錄，它摘抄了《荀子》一些篇章中的要語和其他材料。郭沫若同志曾說：“以荀子那樣富於獨創性的人，我們可以斷定他的話決不會是出於《易傳》之剽竊。”但這裏需要作具體分析。從內容看，《大略》篇只是一篇資料摘錄，可能是荀子門徒所編，我們不能因為荀子是一個富於獨創性的思想家，就斷定《荀子》全書各篇都不會引用舊文。這條開端三字是“易之咸”，這就足以表明，這條正是引述《周易》中《彖傳》的文句而加以發揮。 根據以上的論證，可以斷定：《系辭》和《彖傳》基本上是戰國時代的作品。但究竟是戰國時代哪個時期的作品呢？這還須作進一步的考察。 11. 如何作進一步的考察呢？我們可以從基本概念範疇的提出與演變，從基本哲學命題的肯定與否定，來考察哲學著作的年代先後，一般的情況是：先有人提出一些概念範疇，然後才有人加以評論或否定。先有正命題，然後才會有反命題。這是思想發展的必然的程式。 12. 戰國時代思想發展中，有兩件事實與《易大傳》有重要聯繫，值得注意。第一，《系辭上》說“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣”，肯定了天地的尊卑高下的關係。而《莊子·天下》篇所載惠施《曆物》之意十事(註1)， “天與地卑，山與澤平”，指出天地的高下關係是相對的。從思想演變來看，惠子的“天與地卑”正是《系辭上》“天尊地卑”的反命題。所以，應該肯定，《系辭》的基本部分在惠子以前就有了。 第二《系辭上》又說：“易有太極，是生兩儀” (註2)，乙太極為最高的實體。而《莊子·大宗師》篇說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深。”這顯然是不承認太極是最根本的，而把道淩駕於太極之上。這是對於“易有太極”的反命題。所以《系辭》的這部分文字應在《莊子·大宗師》篇之前。 13. 關於天地起源問題，儒家和道家有一段鬥爭的歷史。老子最先提出了“道”的範疇，認為道“先天地生”、“可以為天下母”，又說：“吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。”這個大字應讀為太《莊子·天下》篇述關尹老聃的學說云：“建之以常、無、有，主之乙太。一。”常、無、有是三個觀念；太、一是兩個觀念，指太與一。太即道，一即’道生一”之一。《易大傳》的太極，當是受老子影響而略變其說。太極之太是從老子所謂太來的，而添上一個極字，創立了另一個最高範疇。莊子則認為太極只相當於“道生一”之一，道還是在太極之先。這表現了儒道兩家的爭議。《易大傳》的年代應在老子之後、莊子之前。 [建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，...] 14. 杜預《左傳集解·後序》敍述汲塚竹書說：“《周易》上下篇，與今正同，別有《陰陽說》而無《彖》、《象》、《文言》、《系辭》。”晉代汲塚出土的竹書中沒有《易大傳》，我們能不能據此斷定當時的魏國一定沒有《系辭》等篇呢？我認為不能，因為當時的魏國並不是把所有與《周易》有關的書籍都埋藏在魏襄王塚中。所以，這決不能證明當時魏國沒有《系辭》等篇，更不能證明當時齊魯等國沒有《系辭》等篇了。 15. 馬王堆出土的帛書中有《周易·系辭》，而內容與通行本不盡同；又有別種《周易》解說。這說明漢代初年《系辭》有不同的傳本，而解說《周易》的書也不止一二種。漢代以後流行的《易大傳》當是田何或田何的先師們所編定的，而田何或他的先師們所不採用的部分，後來都失傳了，今日才有所發現。但在歷史上發生重大影響的還是田何的傳本。 16. 如上所述，我們可以斷定，《系辭》的基本部分是戰國中期的作品，著作年代在老子以後，惠子、莊子以前。《彖傳》應在荀子以前。關於《文言》和《象傳》，沒有直接材料。《文言》與《系辭》相類，《象傳》與《彖傳》相類，應當是戰國中後期的作品。從《象傳》的內容看，可能較《彖傳》晚些。 17. 總之，《易大傳》的基本部分是戰國中期至戰國晚期的著作。 二、《易大傳》的本體論學說 《易大傳》是《周易上下經》的解說，但它的解說卻不一定合乎《周易》古經的原意。《易大傳》在解說古經時提出了若干關於宇宙人生的創造性見解，就思想的深度而論，可以說達到了先秦哲學的最高水準。《大傳》十篇，不是一個人寫的，亦非一個時期寫成；但各篇的觀點還是互上協調的，並無彼此衝突之處。因而十篇的哲學學說構成了一個宏闊的體系。今將《易大傳》中比較精深的思想擇要列舉出來略加詮釋。 (一)《易大傳》的哲學是唯物論還是唯心論呢？這個問題在學術界還有不同看法，今試就三 個方面分別加以考察。 1.太極、乾元、坤元的意義 《系辭上》說：“是故易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”對於這幾句，歷來有不同的解釋，眾說紛紜，迄無定論。簡單說來，有四種不同的解釋：第一，天地起源說，以鄭玄、虞翻為代表。第二，畫卦說，以朱熹為代表。第三，揲蓍說，以胡渭、李土+恭為代表。第四，大中說，以焦循為代表。 (1)鄭玄解釋“太極”說：“極中之道、淳和未分之氣也。”虞翻說：“太極，太一也。分為天地，故生兩儀也。四象，四時也。兩儀謂乾坤也。”所謂“淳和未分之氣”，所謂“太一”，指天地未分的統一體。《莊子·天下》篇論關尹老聘之學云：“主之乙太一。”太一是太與一。《呂氏春秋·大樂》篇：“音樂本於太一，太一出兩儀，兩儀出陰陽。”《禮記·禮運》篇：“是故禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時。”這所謂太一不是兩個觀念，而是一個範疇，指最原始的統一體。這些是“太一” 一詞的由來。鄭玄和虞翻的注解即認為這四句是講天地的起源。 (2)朱熹《周易本義》(靝巨書局P284)說：“一每生二，自然之理也。易者，陰陽之變。太極者，其理也。兩儀者，始為一畫以分陰陽。四象者，次為二畫以分太少，八卦者，次為三畫，而三才之象始備。此數言者，實聖人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者。畫卦揲蓍，其序皆然。”這就是說，作卦次序，先設想一個無形的太極，然後畫一奇一偶為兩儀，一奇一偶之上又各加一奇一偶為四象(即太陽少陰少陽太陰)，四象之上又各加一奇一偶為八卦。朱氏雖也提到揲蓍，而以畫卦為主。此說雖然新穎，實不可通。李塨批評畫卦說道：“庖犧始作八卦，是《易》自作卦起，未聞始作太極也。且作卦奇偶畫也，太極圖圈非畫矣。……成象之謂乾，則先畫乾，效法之謂坤，則次畫坤。皆三畫卦，以象三才，未聞有一畫兩畫止而謂之陽儀陰儀太陽少陰少陽太陰者。”這個批評可謂是非常切當的。
(3)李塨反對畫卦說，認為“易有太極”四句是講揲蓍的次序。何謂揲蓍？《易·系辭上》說“太衍之數五十，其用四十有九，分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇於扐以象閏，五歲再閏，故再扐而後掛。”這是占筮時數蓍布蓍的方法。唐崔憬曾解釋說：“舍一不用者，以象太極，虛而不用也。”崔氏只說舍一不用是象太極，並未說太極即是舍一不用之一。 (4)李塨《周易傳注》據崔憬之說又加以引申說：“易，變也，然必有不變者而變者以生。崔憬曰：五十有一不用，太極也，不變者也。有太極之一，乃可用四十九策，分而為二，有奇有偶也。”胡渭《易圖明辯》引李塨《與毛太史訊易書》說：“太極者，大衍之舍一不用者也。兩儀者，分而為二以象兩也。四象者，揲之以四以象四時也。”胡氏又參酌李氏之說提出自己的解釋，他說：“所謂太極者，一而已矣。命筮之初，奇偶未形，即是太極。”認為大衍之數五十未分奇偶之全體即是太極。李氏答胡氏書說：“拙解雖成，然清夜思之，尚未自信，以舍一分二揲四是相連之事，非相生之物也。今得妙解豁然。真是相生之序矣。” (5)按此說實亦難通。誠如李氏所說，以舍一不用為太極，以分而為二為兩儀，以揲之以四為四時，而實際上舍一、分二，揲四只是“相連之事”，並非“相生之物”。胡渭以未分奇偶為太極，從未分奇偶到分為奇偶，也只是相連之事，仍非相生之序。而且《系辭上》明說“分而為二以象 (6)焦循《易章句》說：“易謂變而通之也。太極猶言大中也。民雖不知，變而通之，皆有大中之道。”他認為這四句是講《周易》各卦旁通的道理。此說更是支離不切。焦循在《易話》中引《禮運》“是故夫禮必本於太一”幾句而說“此本《上系傳》”；又引《呂氏春秋·大樂》篇“音樂本於太一”幾句而說“此亦本《易傳》為說”，並且講：“晚周人剌取《易》義以著書，尚可跡而求之。”焦氏既承認晚周人所謂太一即是《系辭上》所謂太極，而又堅持太極即大中，就不能自圓其說了。 (7)我認為，關於《系辭上》“易有太極”四句，歷代注家的解說中，仍以鄭玄、虞翻的解說比較正確，最為可取。太極即是天地未分的原始統一體。《系辭上》乙太極為天地的根源，這是一種樸素的唯物論觀點。 (8)《彖上》提出“乾元”、“坤元”的學說。《彖上》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。雲行雨施，品物流形，大明終始，六位時成，時乘六龍以禦天。”又說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天，坤厚載物，德合無疆，含弘光大，品物咸亨。”所謂元，是始的意思(《子夏易傳》：“元，始也。”據清代學者考證，《子夏易傳》即《漢書·藝文志》所載的《韓氏易傳》)。乾元即乾之始，坤元即坤之始。乾坤是什麼？《系辭下》說：“乾陽物也，坤陰物也。陰陽合德而剛柔有體。”《說卦》說：乾健也，坤順也。”乾坤即陽與陰，剛與柔。《咸》卦的《彖》說：“咸感也，柔上而剛下，二氣感應以相應。”所謂二氣即指陰陽，這也就是認為陰陽是二氣。乾元可解為陽氣之始，坤元可解為陰氣之始。(《九家易》說：“元者氣之始也。”這是漢儒舊說)。《彖上》以乾元、坤元即陽氣、陰氣為萬物“資始”、“資生”的根源，這也是唯物論的觀點。 (9)《序卦》說：“有天地，然後萬物生焉，盈天地之間者唯萬物。”又說：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所錯。”這認為天地是萬物的根源，有萬物，然後才有男女的分別，才有夫婦的關係，有了夫婦的關係，才有父子、君臣、上下的關係，然後才有道德規範。父子君臣上下的關係是後起的，不是本來就有的。這也是一種唯物論的觀點。 (10)《系辭上》講“易有太極，是生兩儀”。《彖上》說：“大哉乾元，萬物資始。”“至哉坤元，萬物資生。”《序卦》說：“有天地，然後萬物生焉。”三說的不同，是層次的不同，基本是一貫的。應該肯定，《易大傳》中的天地萬物起源論是一種簡單樸素的唯物論。 2.易，道，神，天 (1)《系辭》中多次談“易”。《系辭》中的易字有三種不同的意義：一指自然變化，一指易卦或易象，即《周易上下經》一書，另一意義是簡易之易。如“生生之謂易”，“故神無方而易無體”，“天地設位而易行乎其中矣”，都是指自然變化的過程。“易有太極”之易，也是指自然變化的過程而言。‚如說“《易》與天地准”，《易》有聖人之道四焉”，“《易》無思也，無為也”，則是指《周易上下經》而言。ƒ“易簡而天下之理得矣”，“易簡之善配至德”，則是指簡易。這三項意義中，第一項是最重要的。《系辭》肯定自然世界是一個運動變化的過程，這有深刻的意義。這一方面肯定客觀世界是運動變化的。另一方面又肯定運動變化的客觀實在性。世界是無窮無盡的變化，而運動變化不是虛幻的，乃是世界的真實情況。這個觀點與唯心論者以變化為空幻是截然對立的，乃是一種重要的唯物論觀點。 (2)“道”也是《系辭》中的一個重要範疇。《系辭上》說：“通乎晝夜之道而知”，“一陰一陽之謂道”。又說：“知變化之道者其知神之所為乎!”所謂道指事物變化的規律，而這規律的基本內容是一陰一陽即對立兩方面的相互推移、相互轉化。對立兩方面的最淺顯的例子是晝夜，所以說“通乎晝夜之道”。 (3)這“道”的範疇在《易大傳》的理論體系中居於何種地位？老子以道為最高範疇，《易大傳》是否也與此相同呢？這個問題必須考察清楚。《系辭上》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”這是對後來哲學發展有重要影響的命題。關於“形而上”、“形而下”的含義，歷來有不同的理解。我認為，唐代崔憬的解釋最有價值。崔憬說：“凡天地萬物皆有形質，就形質之中有體有用。體者即形質也，用者即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。其體比用，若器之於物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫為體為器，以萬物資始資生為用為道；動物以形軀為體為器，以靈識為用為道；植物以枝幹為器為體，以生性為道為用。”翟憬的解釋深刻而明晰。宋代以來許多學者都以為“形而上者”是根本的，“形而下者”是從屬的，其實並非《系辭》原意。崔憬則以“形而下者”為體，“形而上者”為用。在這裏，把體用與器道完全等同起來固然不一定完全恰當，但卻能表明“形而上者”之所謂上並不是根本之義。《系辭下》說過：“六爻相雜，唯其時物也，其初難知，其上易知，本末也。”初上指爻位，這以初為本，以上為末。這也可證在《易大傳》中所謂“上”並不是根本之義。而且，“一陰一陽之謂道”，道的內容是一陰一陽，有陰有陽才有所謂道；陰陽未分的統一體“太極”應比道更為根本。所以，在《易大傳》的理論體系中，最高範疇應該是“易”是“太極”，其次才是道。這樣的理論體系應屬於唯物論。 (4)《易大傳》改造了神的概念，提出了關於神的新界說。《系辭上》說：“陰陽不測之謂神。”《說卦》說：“神也者，妙萬物而為言者也。”陰陽轉化，微妙不測，叫作神。所謂不測是表示變化的極端複雜性與不可窮盡性。事物變化，錯綜複雜，難以窮盡，故稱為不測。 (5)《易大傳》中的神字有不同的意義。一是指萬物的微妙變化，即陰陽不測之謂神。二是指人的智慧、德行的最高境界，如說：“神而明之，存乎其人”，“神而化之，使民宜之”。三是指易卦預知未來的奇妙作用，如說：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？……唯神也，故不疾而速，不行而至。”《系辭》極力讚頌易卦的神妙。這三項意義中，第一項意義是根本的。 (6)《系辭》常以神與明並舉，兩次講“神明之德”。《系辭下》說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，……於是始作八卦，以通神之貌，以類萬物之情。”又說“陰陽合德而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”所謂神明是什麼意思呢？神即陰陽不測之神，明指日月的光照萬物。《系辭上》說：“懸象著明，莫大乎日月。”《系辭下》說：“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。”《易大傳》很重視日月的光明。所謂神明即指自然界的微妙變化與光明。 (7)《易大傳》有時也談到鬼神，如《謙》卦《彖》說：“鬼神害盈而福謙。”《文言》說：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。”這似乎承認鬼神存在。《系辭上》說：“原始反終，故知死生之說。精氣為物，遊魂為變，是故知鬼神之情狀。”這裏以“精氣為物”說明神，以“遊魂為變”說明鬼，對於鬼神提出了新的解釋。何謂遊魂？這可以參考《禮記·檀弓》所記延陵季子(吳季劄)的話。 季子說：“骨肉歸復於土，命也。若魂氣則無不之也。”遊魂即指無所不至的魂氣。這樣的解釋是不同於古代宗教的思想的。 (8)《彖傳》又有神道設教之說，《觀》卦《彖》說：“觀天之神道而四時不忒，聖人以神道設教而天下服矣。”所謂神道設教，就是說，肯定鬼神不過是為了立教以使民服而已。《易大傳》對於鬼神的態度是遊移的，可以說搖擺於無神論與有神論之間，這和《論語》中所記孔子的態度卻是一致的。在《易大傳》的天地起源論中，沒有上帝的位置，《易大傳》不承認上帝創造世界。但《易大傳》中仍然保留了上帝的觀念。《鼎》卦《彖》說：“聖人亨以享上帝，而大亨以養聖賢。”《豫》卦《象》說：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考。”《渙》卦《象》說：“先王以享於帝，立廟。”值得注意的是，這些都是講“享上帝”，即宗教祭祀的事情。祭祀上帝，就是所謂“神道設教 ”吧。《易大傳》並沒有把上帝納入它的理論體系中。 (9)在《易大傳》中，天字屢見。多數的天字指自然之天；少數的天字表示有意志的天。如說：“天尊地卑，乾坤定矣。”“在天成象，在地成形。”又說：“法象莫大乎天地。”其所謂天都是自然之天。《系辭上》又說：“易曰：自天佑之，吉無不利。子曰：佑者助也。天之所助者順也，人之所助者信也。履信思乎順，又以尚賢也。是以自天佑之，吉無不利也。”這肯定了《易經》中“自天佑之”的文句而加以說明，這所謂天是有意志的天即主宰之天。《系辭上》又說：“天垂象，見吉凶，聖人象之。”這垂象見吉凶之天，即是昭昭在上之天，又似乎是主宰之天。總起來說，《易大傳》談天，可以說是搖擺于自然之天與主宰之天二者之間，既表現了唯物論的傾向，又保留了古代原始宗教天降禍的思想。 (10)如上所述，《易大傳》關於“易”、“道”、“神”的思想基本上是唯物主義的，而且有深刻的內容；關於“天”與“鬼神”的問題，則未能擺脫原始宗教的影響，可以說徘徊於唯物論與唯心論之間。這種情況，在當時的歷史條件下也是很自然的。 3.“易與天地准”的世界圖式論思想 (1)《易大傳》是解說《易經》的，對於《易經》的卦象作了許多說明，並且寫了不少的讚美之詞。在對於《易經》的讚美之詞中表現了唯心主義觀點。 (2)《系辭》中對於《易經》的說明，主要有兩點：第一，肯定《易經》的卦像是仿效、摹寫天地萬物的實際情況的；第二，強調《易經》的卦爻體系(六十四卦、三百八十四爻)包羅萬象，包括了天地萬物的一切道理而無所遺漏。這第一點是從樸素的唯物主義反映論出發的；第二點就是認為《易經》的卦爻體系是天地萬物運動變化不可違離的圖式，可以說是一種世界圖式論，因而也就完全陷入於唯心論之中了。 (3)《易大傳》講八卦的緣起說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。”這就是說，八卦的創作基於觀察，仰觀俯察，近取於自己的身體，遠取於外在的事物，然後畫出八卦。八卦是八種基本事物。從自然發生次序說，八卦生於四象；從人類的認識說，八卦基於觀察。 (4)《系辭》論易象的性質說：“聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。聖人有以見天下之動，而觀其會通，……是故謂之爻。”又說：“彖者，言乎象者也；爻者，言乎變者也。”又說：“易者象也。象也者，像也。……爻也者，效天之動者也。”這就是說：《易經》中的卦象都是反映天下萬物的複雜情況的；而每卦的六爻都是反映天下萬物的變動的。這是一種樸素的唯物主義反映論的觀點。 (5)《易大傳》充分肯定世界的可知性，以為聖人憑藉仰觀俯察可以認識天下之理。但《易大傳》把所謂聖人的認識過分誇大了，以為所謂聖人可以無所不知、無所不曉：“仰以觀于天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。……與天地相似故不違，知周乎萬物而道濟天下，故不過。”《易大傳》以為《周易上下經》的內容就是聖人的最高認識的成就。《周易上下經》包容了天下之道：“《易》與天地准，故能彌綸天地之道。”(虞翻注：“准，同也；彌，大；綸，絡。謂易在天地包絡萬物。”)“夫《易》何為者也？夫《易》開物成務，冒天下之道，如斯而已者也。”(韓康伯注：“冒，覆也。”) 又說：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”這就是說，《易經》一書總括了天地人的一切道理。 (6)《周易》六十四卦既然包括了天地人物的一切道理，於是就會有奇妙的作用。《系辭上》稱讚《周易》的神妙說：“君子將有為也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？參伍以變，錯綜其數。通其變，遂成天地之文；極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與於此？《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與於此？”易卦是“至精”、“至變”、“至神”的，能預知未來，能“定天下之象”，“通天下之故”。在《易大傳》的作者看來，《周易》便是這樣一本至極神妙的書。 (7)《易大傳》對於《易經》的贊述，本質上是一種世界圖式論，這是一種唯心論的說教。事實上，所謂聖人既不可能無所不知，而《周易》一書也決不可能包羅萬象。 三、《易大傳》中的辯證法思想 1.《易大傳》的最重要的貢獻是提出了一些比較精湛的辯證觀點。《易大傳》的辯證思想在先秦哲學中可以說是最豐富的最深刻的，對於後來辯證思想的發展有巨大的影響。三十年代以來學術界對《易大傳》的辯證思想已經有過許多論述，這裏不需要作全面的闡釋，僅選擇其中在當時有獨創性的觀念作一些分析。 2.《易大傳》辯證思想的最簡要的命題是：“剛柔相推而生變化”，“一陰一陽之謂道”，“日新之謂盛德，生生之謂易”。這些命題肯定了變化的普遍性永恆性，肯定了對立面的相互轉化是最根本的規律，並深刻地說明了變化的根源就在於對立面的相互作用。 3.《易大傳》首先肯定了變化的普遍性。《系辭上》說：“在天成象，在地成形，變化見矣。”天空中可見之象，大地上眾物之形，都顯現出變化。《系辭上》又解釋變化的情況說：“變化者進退之象也。”有進有退就是變化。《易大傳》認為，變化的根本要義是“生生”。《系辭上》讚美天地的偉大說：“盛德大業至矣哉!富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”世界是富有而日新的，萬物生生不息。“生”即創造，“生生”即不斷出現新事物。新的不斷代替舊的，新舊交替，繼續不已，這就是生生，這就是易。“日新之謂盛德，生生之謂易”，這兩句話雖然簡單，但包括了非常深刻的思想。 4.《易大傳》講變，又講通。《系辭上》說：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。”《系辭下》說：“易窮則變，變則通，通則久。”由此到彼叫作通。通表示變化過程的連續性和對立事物的聯繫性。 5.《易大傳》探究了變化的根源的問題，提出了“剛柔相推而生變化”的命題。何以有變化？變化的根源何在？在於對立面的相互作用。《系辭上》說：“剛柔相推而生變化。……剛柔者晝夜之象也。”《系辭下》說：“剛柔相推，變在其中矣。……剛柔者立本者也。”《系辭》的這些話都有雙重的意義，一層意義指自然的變化，一層意義指卦爻的變化。剛柔即陽和陰。相推即互轉。指相互作用。陰陽的對立是變化的根本，所以說“ 剛柔者立本者也。” 6.關於對立引起變化，變化源於對立，《易大傳》曾再三加以闡明。《系辭上》說：“乾坤其易之縕邪!乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”乾坤即陰陽，指對立的兩方面。有對立即有變化；無對立即無變化，如無變化，對立也就不存在了。《系辭下》說：“乾坤其易之門邪！乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體。”陰陽的對立是變化之所從出，故云易之門。陰陽是對立的，又是相互統一的，故云“陰陽合德”。 7.《易大傳》的作者，廣泛觀察了天地萬物的變化，於是提出了“一陰一陽之謂道”的精湛命題。一陰一陽，相互對立、相互推移，這就是最根本的規律。所謂一陰一陽，指對立兩方面既相互對立又相互聯繫、既相互違異又相互轉化。《說卦》說：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔而剛，立人之道曰仁與義。……分陰分陽，迭用柔剛。”天道、地道、人道都是對立兩方面的統一，陰陽是彼此分別的，而有交迭的關係。 8.“一陰一陽之謂道”可以說是中國哲學史中關於對立統一原理的最早的表述。 9.《易大傳》運用對立轉化的觀點說明了一些實際問題。《系辭下》說：“危者安其位者也，亡者保其存者也，亂者有其治者也，是故君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘亂，是以身安而國家可保也。”安危、存亡、治亂，都是相互轉化的，必須提高警惕，才能保持其安、其存、其治。 10.《易大傳》更提出關於“健順險阻”的深刻思想。《系辭下》說：“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。”(朱熹《本義》說：“至健，則所行無難，故易；至順，則所行不煩，故簡。然其於事，皆有以知其難，而不敢易以處之也。……蓋雖易而能知險，則不陷於險矣；既簡而又知阻，則不困於阻矣。”)這就是說，必須知險而能克服其險，然後為至健。必須知阻而能克服其阻，然後 為至順。這些都是深刻的辯證思想。 11.《易大傳》闡明了對立的轉化，但不能貫徹到底，而認為尊卑上下的對立是不可能轉化的。《系辭上》首段說：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”天尊於上，地卑於下，這種高卑的秩序是不能改變的。社會上貴賤的秩序也是不能改變的。這充分反映了地主階級的階級偏見。但《易大傳》中的辯證思想還是比較豐富的。 12.為什麼《易大傳》能有豐富而深刻的辯證思想呢？這主要是由於《易大傳》的作者所處時代的社會生活中充滿了複雜的矛盾。《易大傳》的文句中也能見到些有關的透露。《易大傳》曾講到憂患，《系辭下》說：“作《易》者其有憂患乎!……《易》之為書也不可遠，……又明於憂患與故。”又說：“是故其辭危，危者使平，易者使傾，其道甚大，百物不廢，懼以終始，其要無咎，此之謂《易》之道也。”《易大傳》強調憂患，這正是當時社會矛盾激化的反映。因為見到憂患，所以要求改變當時的現狀，於是重視變化，重視對立的轉化，於是闡發了關於變化日新與對立統一的精湛學說。《易大傳》中的辯證思想是中國古代哲學中的寶貴遺產。 四、《易大傳》的人生理想與政治觀點 1.《易大傳》的人生理想論也有其特色。《易大傳》宣揚剛健有為的人生觀，以天人協調為最高理想，把擴充知識(“精義”)，改進物質生活(“利用安身”)與提高品德(“崇德”)三個方面結合起來。 2.《易大傳》認為，天的本性是健，人應效法天的健。《象上》說：“天行健，君子以自強不息。”天體運轉不息，故稱為健，健是剛強不屈的意思，人應該自強不息，永遠努力前進。《文言》讚美乾說：“大哉乾乎？剛健中正，純粹精也。”剛強而又不過於剛，是理想的品德。《易大傳》以為，處事接物，必須知柔知剛。《系辭下》說：“君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。”即應知柔，又應知剛，剛是主要的，柔是次要的。《易大傳》的剛健學說是老子守柔學說的反響，是對於老子守柔學說的糾正。 3.《易大傳》提出“裁成天地之道，輔相天地之宜”的命題。《象上》說：“天地交，泰，後以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”(裁成，通行本作財成，荀爽注本作裁成)裁成是節制完成，輔相是幫助。“裁成天地之道，輔相天地之宜”，就是對自然加以適當的調整，使自然更符合人類的要求。《系辭上》說：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺。”這是講所謂聖人的作用，“範圍”也是裁制的意思。 4.《文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。先天而天弗違，後天而奉天時。天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？”這裏“先天”、“後天”不是後來哲學中所謂先天後天的意思。這裏所謂先天指引導自然，所謂後天指適應自然。在自然變化尚未發生之前先加以引導、開發，在自然變化既發生之後又注意適應。這也就是裁成輔相之意。這裁成輔相論可以說是一種天人協調論，一方面要適應自然，一方面又要加以引導開發，使人類與自然界相互協調起來。所謂裁成輔相，實際上主要是指農業生產及禮樂刑政的措施而言。這種學說在一定程度上肯定了人的主觀能動性，但主要是肯定“大人”、“君子”的主動作用，並沒有認識人民群眾的力量。 5.這裁成輔相論，也可以說是對於老子思想的改造。老子曾說：“以輔萬物之自然而不敢為。”《易大傳》的態度則是輔萬物之自然而有所為。戰國後期，荀子提出“制天命”的思想，在先秦是非常突出的。但荀子的這種思想也不可能完全是異論突起、前無所承。我推測荀子可能是受了《易大傳》的啟發。荀子說：“從天而頌之，孰與制天命而用之。”《系辭上》說：“見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法。”(荀爽注：“觀象於天，觀形於地，制而用之，可以為法。”)“制天命而用之”與“制而用之”，文句有相同之處，這或者是偶合，或者也有一定聯繫。總之，《易大傳》的天人協調學說在先秦哲學中有重要地位，對於後來思想也有深刻的影響。 6.《系辭下》闡明了知、德、用三者的聯繫：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德。過此以往未之或知也。窮神知化，德之盛也。”(朱熹《本義》：“精研其義，至於入神，……乃所以為出而致用之本，利其施用，無適不安，……乃所以為入而崇德之資。內外交相養“互相發也。”)精義是精研事理，即擴充知識；利用是便利實用，即改進物質生活；崇德即提高品德。精義是為了致用，利用是為了崇德，品德提高就能窮神知化了。三者是統一的。 7.《系辭上》很重視致用，如說：“利用出入，民咸用之，謂之神。”(陸績注：“聖人制器，以周民用。用之不遺，故曰利用出入也。民皆用之，而不知其由來。故謂之神也。”)又說：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人。”(虞翻注：“神農黃帝堯舜也。”惠棟云：“成器謂網罟耒耜之屬。”)《系辭下》高度讚揚了各種器具的創造：“斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利，以教天下。……刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利，以濟不通，致遠以利天下。……斷木為杵，掘地為臼，臼杵之利，萬民以濟。”《易大傳》對於生產工具的價值是充分肯定的，這反映了《易大傳》作者對於發展生產的興趣。 8.《易大傳》的政治思想有兩點值得注意，一是強調上下分別而主張“損上益下”，二是重視“變通”，讚揚“湯武革命”。《履》卦《象》說：“上天下澤，履，君子以辯上下，定民志。”(程頤《易傳》：“君子觀履之象，而分辯上下，使各當其分，以定民之心志也。”)這是認為必須確定上下的等級秩序。但是，上下之分固須堅持，而也要使上下通氣。《泰》卦《彖》說：“泰，小往大來，吉享。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”事實上，統治階級與被統治階級是不可能“志同”的。為了緩和統治階級與被統治階級的矛盾，《易大傳》宣揚“損上益下”的好處。《益》卦《彖》說：“益，損上益下，民說無疆；自上下下，其道大光。”《屯》卦《象》說：“以貴下賤，大得民也。”以貴下賤，才能得民心。實際上，所謂“損上益下”不過是在上者將對於在下的剝削壓迫略加節制而已。《節》卦《象》說：“節以制度，不傷財，不害民。” 不傷財，不害民，就是損上益下了，這實際上還是為統治階級的長久利益設想的。 9.《易大傳》重視變革。《系辭上》說：“變而通之以盡利。”《系辭下》說：“功業見乎變。”必須變而通之，方能盡利。必須有所變動，才可以稱為功業。《革》卦《彖》說：“革，水火相息。……天地革而四時成。湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉？”(鄭玄注：“革，改也。水火相息，而更用事，猶王者受命，改正朔，易服色，故謂之革也。”)四時的交替是變革，政權的轉移也是變革。湯武是用武力取得政權的，所以稱為革命。《易大傳》肯定，湯武革命，順乎天時，合乎人心。這裏所謂革命不是根本制度的變革，而是指以武力取得政權，改變禮節信式。這所謂革命雖然有別於我們今天所謂革命，但《易大傳》重視變革，還是顯著的。這是進步的政治思想。
10.《易大傳》重視變通，頌揚湯武革命。應該承認，《易大傳》的思想反映了戰國時期新興地主階級的要求。 11.《易大傳》的思想是複雜的，有許多方面，本文所講，不過是《易大傳》哲學思想的犖犖大端而已。至於其他細節，這裏就不多談了。《易大傳》對於後來哲學思想發展的影響是非常巨大的。以後的唯物主義思想家與唯心主義思想家都從《易大傳》中汲取思想營養。應該肯定：《易大傳》對於中國哲學思想的發展確實有其不可磨滅的貢獻。 原載《中國哲學》第1輯，三聯書店1979年8月版 |
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參考: |
【大雅講義 網站】另編(註1)、(註2)、(註3) |
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註1: |
[另參考：《曆物》，厤物，在“惠施多方”段中，敘述了“歷物十事”] (1)歷物十事是戰國惠施的十個名辯命題。歷物，指普遍地考察分析事物的本質和規律。《莊子·天下》：“惠施……歷物之意，曰：‘至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。無厚不可積也，其大千里。天與地卑，山與澤平。日方中方睨，物方生方死。大同而與小同異。此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。南方無窮而有窮。今日適越而昔來。連環可解也。我知天下之中央，燕之北、越之南是也。泛愛萬物，天地一體也。 (百度百科) (2)一：至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。
二：無厚不可積也，其大千里。 三：天與地卑，山與澤平。 四：日方中方睨，物方生方死。 五：大同與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。 六：南方無窮而有窮。 七：今日適越而昔來。 八：連環可解也。 九：我知天下之中央，燕之北，越之南是也。 十：泛愛萬物，天下一體也。 |
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註2: |
另可參閱_13文選13-41易有太極，是生兩儀
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盜墓賊打開一座魏王墓，揭穿了流傳千年的歷史謊言 2019-04-14 由 老黃說事 發表于歷史 盜墓是個非常古老的職業，自有殉葬品入土起，就產生了盜發他人墓冢的賊人。盜墓賊雖然可惡至極，但是，他們有時也能幫世人揭開許多歷史謎團，還原以歷史真相。 早在距今1740年前的晉武帝咸寧五年(279年)，有一個名叫不準的盜墓賊，因為盜挖了魏襄王墓（一說安釐王冢），從而揭穿了一個流傳千年的歷史謊言。 晉武帝咸寧五年(279年)十月，位於汲郡(今河南衛輝市)娘娘廟村村南的魏襄王墓被人盜挖。這個盜墓賊有個奇怪的名字，叫不准（音讀「否標」），他趁夜偷偷地掘開一座古墓。墓穴被打開後，由於墓中漆黑，不便尋找隨葬品，他滿地一划拉，摸得一把竹片。點著竹片用來照取寶物，並沒像他所期待地那樣發現金銀財寶，呈現在眼前的是成片成捆的竹片，不准大失所望，因為對他來說這些東西毫無用處。他在失望之餘，非常不甘心，於是，將竹片翻個底朝天，把一些值錢的物品拿了，隨手將竹片扔了。 村民發現這一情況後，立即上報官府。出現場的官員看到竹片上都有字，覺得它們並不是平常物候。於是把竹片拾掇到一起，裝了幾車運走。誰知這幾車竹片，揭開了中國歷史上驚世駭俗、驚天動地一件大事。這批竹簡由汲縣運到京師洛陽。太康二年(281年)春，晉武帝統一了全國。晉王朝正式組織人員來研究整理這批竹簡，——這就是後來人們所熟悉的《竹書紀年》。
《竹書紀年》共十三篇，敘述夏、商、西周和春秋、戰國的歷史，按年編次。周平王東遷後用晉國紀年，三家分晉後用魏國紀年，至魏襄王二十年為止。《竹書紀年》與長沙馬王堆漢初古墓所出古書近似，而竹書紀年的諸多記載也同甲骨文、青銅銘文、秦簡、《系年》相類，對研究先秦史有很高的史料價值。 眾所周知，東周之前的中國史書都已亡佚。秦始皇焚書坑儒也把各國史書付之一炬。楚漢爭霸中，就連秦國自己的史書也在戰亂中不知所蹤。這個損失無疑是巨大的。焚書後，儒家的史書《春秋》、《左傳》、《國語》還有《呂氏春秋》在儒生們的努力下得以恢復，秦朝以前的歷史記錄才勉強保留。《竹書紀年》是中國古代唯一留存的未經秦火的編年通史。所以，這部史書一經問世就引起了巨大轟動。
令人尷尬的是，《竹書紀年》的諸多記載與傳統的正史記載不同。《五帝紀》中關於舜的記載，就跟史記等正史所載的有德之君舜的形象大為不同： 「昔堯德衰，為舜所囚也。」「舜囚堯於平陽，取之帝位。」「舜放堯於平陽。」「舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。」 這話是什麼意思呢？翻譯成今天的話就是：當年，堯的工作越來越不稱職，舜就把堯囚禁起來，奪了他的帝位，並且阻止堯的兒子丹朱來見父親。而我們所熟悉的歷史是，堯讓舜，舜讓禹，三代禪讓，這種高尚之舉，原來是古人編造騙人的偽典型？
在儒家學說裡，堯舜禹都是被推崇的上古賢君，「禪讓」也符合儒家對美好道德的宣揚，所以儒家父子們對那個「禪讓」的美好年代一直念念不忘。並且一直告誡我們：人類本來是善良和高尚的，只是後來才墮落了，所以我們要儘量恢復過去的那些高尚的道德。
並且，還有一個讓人尷尬的事實：《竹書紀年》是戰國中期的史書，生活於春秋末期的孔子不可能不知道《竹書》。但是，儒家學說卻對此隻字未提，一直宣揚堯舜禹的禪讓制以及仁德的一面。這就意味著，從孔子作《春秋》開始，儒家就在有意識的篡改歷史！ 孔子自己也說過：「父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」意思是說，兒子幹了壞事，老子替他隱瞞；老子幹了壞事，兒子替他隱瞞。為了讓大家保持高尚的道德，我們可以「善意」的隱瞞很多事情；我不告訴你真相，都是為了你好，為了不污染你純潔的心靈。 這樣看來，孔老夫子的「知我罪我，其惟春秋」，這句話就顯得意味深長了。有時，歷史真的不是文字上所記載的那樣的！ (每日頭條https://kknews.cc ›)（圖片來自網絡） . |
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其它_ [孔子著《大傳》，不存河圖，而特存天地之數者，示其有得於數，則圖在其中矣。] ( |
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其他參考補充資料_ 老子的道和莊子的道有什麼不同？
其實並無不同。為什麼這麼說呢？打個不太恰當的比方，老子說的道是鐵，那莊子就在說鐵可造劍造鏟造鋤等等等等多的超出你的認知，讓人產生無限的想像。也就是說老子提出道的概念，莊子就是在解釋什麼是道，讓人真正從內心感覺到，道是如何的宏大和用具體故事範例來證明，行道會使人對萬事萬物認知昇華到應具有的狀態和高度。故欲學道，必先從《道德經》入手，然後《莊子》並再延伸。讀《道德經》使人知“道”，讀莊子讓人知一切皆“道”。從莊子處會讓人明白其他各家學說其實都是道，只不過是站在不同的角度，觀察到的道罷了，都是在埏埴為各自的器，鑿戶為各自的室。橫看成嶺側成蜂，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。老子他是抛磚引玉，莊子就是讓人明白，老子他拋的不是磚，而是最美最美的玉，其他任何玉在老子的玉面前，雖可圈可點，然都顯得是有磚的嫌疑了。 作者：梅下品茶 來源：知乎 作者：阿非 來源：知乎 老子的義理概念分明，莊子的理路就茫無頭緒。 老子對於「道」的概念，分析出「無」、「有」及「玄」，而形成一套分明的理路。例如「無，名天地之始；有，名萬物之母」、「此二者，同出而異名，同謂之玄」、「天下萬物生於有，有生於無」。 另外，又有「人法地，地法天，天法道，道法自然」，將修法的層次分開，層層遞進。 還有一點值得注意的是，老子所講的道，有獨立性、實體性。例如「吾不知誰之子，象帝之先」指出道先於天帝而在；又，在「寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母」一句之中，就見道是獨立於天地而有其實體的。 莊子就罕見對於「道」作概念分析，而且莊子的心目中的道已融入萬物之中，例如〈大宗師〉就講到生老病死是道的運行，氣的變化；甚至〈知北遊〉說︰「道在屎溺」。莊子所講的「大覺」，亦不是在經驗世界的大夢以外，別有道境；而是說︰「予謂女夢亦夢也」，只是夢中說夢。莊子認為，只要你能「吾喪我」——忘掉自我的界限，與道合一，不分蝴蝶與莊周，混然為一，就是「物化」了——物化是道的表現。 老子從紛紜萬物中，獨提出「道」，並且用的是概念分解的進路；莊子則又將「道」融入於萬物，是銷融的進路，莊子稱之為「吊詭」。 在風格上，老子潛沉而堅實，莊子透脫而豁顯。 可參考莊子在〈天下〉篇中對老子的評論及自述︰「以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨與神明居，古之道術有在於是者。關尹、老聃聞其風而悅之。建之以常無有，主之乙太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實。」 |
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ㄧ、太極、乾元
＊“四象指陰陽老少，即七、八、九、六，亦可象徵“春夏秋冬”、“南北東西”。四時，春少陽，夏老陽，秋少陰，冬老陰也。老陽、老陰即九、六，少陽、少陰即七、八。故四象定則八卦自生。”(11-08)
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