10-02-01中庸證釋-亨部()

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 第二章之一_(自誠明節)

 【本文】

       自誠明謂之性,自明誠謂之教。誠則明矣,明則誠矣!(謹按此節,係今本第二十一章)

 【宣聖(孔子)講義】

1.       前已將《中庸》首章講明,而繼首章者,即述脩道之義。脩道不外盡性,故言道為明性也。致中和,為脩道之則。中和,即性情之正,而致之不外至誠。故至誠,為致中和也。首章既明「道本於性」,脩道先致中和,故次章即以「誠明」示性道之真,為教之本,無非為明道也,亦無非為成道也。

1.1    「誠」字為儒者脩道至深工夫、至高境界(3/230)。然至深非奇也、至高非異也,只是道之本來、性之本體。《大學》之至善也、極也,《論語》之「一」也,即首章之「中」也,莫非其「境界」也、止至善也、用極也、一貫也、中庸也,莫非其「工夫」也。故《中庸》之教,以誠為始終,能誠則道成,不誠則性失。故誠者,性之本體,道之本來,非由外致之,非自物成之。

1.2    前章言性道之真,曰「中和」。此章述成道之則,曰「誠明」,其義一貫,不可歧視之也。惟性者,不可見,故不可名。不可脩,故不可成。而言成者,有「必脩」之道。言名者,有「必見」之義。蓋分「內外體用」言之,以便於教學也。故誠也、中也、至善也、一也、極也,其「名」也。(4/230)致也、執也、用也、止也,其「成」也。「無以名之,人將恍惚」;「無以成之,人將訕謗」。故聖人設辭以喻之、立則以示之,皆以便於教學者也。

1.3    「誠」既不異於「中」,何以首章言「中」,而此言「誠」?人多疑焉。蓋「中」者體也,「誠」兼體用者也。故言性道之真,則「中」足矣。言脩道成性之事,則必言「誠」也。故誠之為「成」也,言其「終」也;誠之為「實」也,言其「始」也。「實習」於脩道之方,「實踐」乎戒慎之訓,「實致」其中和之功,而後謂之成矣。故誠者,始於實,終於成,體用皆具,本末一貫者也。知此,然後可以語乎誠。

2.       誠為性道本體,故成道見性,必由「至誠」。而性道之真,(5/230)未有不至誠者。然誠是「已成」之行,則脩道之極,必至至誠。而至誠即性,至誠見性,純乎靈明之境,晶然瑩徹,毫無可染、毫無可蔽,是謂性之光明。人而至誠,不蔽於物,不染於塵,性光自充,智慧自足。天下之至明者,不能奪其觀;至聰者,不能劫其聽。是則本來之智,天授之慧,雖神明莫能逾也,是謂成行之聖,天縱之真。而不待乎格物以致其知,而不藉乎脩養以去其蔽,斯即性之至者。故曰「自誠明謂之性。」

2.1    然聖人不世出也,真人多以脩成。性至之誠,或未易得,則由「中智」以下,易蔽於物欲之私而奪其本來之智,是則脩養(6/230)之要,而中庸之教、之切也。教立於聖人,聖人固至性者、誠明之至者,其為教也,則本其既具之智慧,察夫凡人之性情,知不足以語於誠明,而將失其性道之本;則為之立其則、示其方,以勉其脩養之功,而致其中和之道。人之率其教也,則能「閑」其情欲、「正」其耳目、「一」其心思,而後以「存養」之勤、「省察」之密,不失其本來,以復其天性。是則由脩而成之哲,其所得,端賴乎教者。故曰「自明誠謂之教。」

2.2    蓋教者,先使知「性情之真」、明「物欲之害」、辨「耳目之蔽」,然後告以脩養之道、省察之方、日積其行、月累其功,而以致其誠。此即《大學》由格物(7/230)致知以誠其意者也。是教之效也。

2.3    「誠」本於性,誠明者性之用;「明」本於教,明誠者教之功。故《中庸》立教,以致人明誠為旨。夫誠之明,聖人之所能,而明之誠,學者之所及;「以聖人為教,而眾人師之,則不明者明矣;志聖人之教,而脩聖人之脩,則不誠者誠矣。」故「教」立於聖人,而「脩」成於眾人,天道也,亦人道也。天生聖人,以明道立教;人奉聖人之教,以明道成行。此道之極則,而天下之大德也。故誠者始於聖人,終於天下,一聖人推其誠,而天下之人,皆致於誠,教之至也、道之至也。故天不秘道,聖不秘教,忠恕之盡,而仁智之極也(8/230)。此《中庸》立教之本旨,而「率道」之真義也。

2.4    夫誠無不明,前已言之矣,既明而後誠,則教學之事。明者,明夫道也,明道而率之全之,以致中和之行、脩養之功也。故脩道者,為由「明」至「誠」之義。明之為明,非情識也,非知覺也,非感憶也。蓋始於格物,中於省察,成於致知,知至而後謂之明也。人之有知,緣於耳目,動於情感,因於物欲,此識也,非正知。故明者,不緣耳目之官、不動情感之念、不徇物好之欲,而靈明通澈、智慧充盈、精神接於天、意志同於道,然後謂之「至明」,惟聖人能之。

2.5    聖人能明,而以明其不明,此立教之所由,而眾人(9/230)得明之所自也。故明有始終,行有初成。明於未明,始也;既明而不惑,終也。因聖人之教,而明脩道之要,初也;循脩道之方,以致至誠之功,成也。故眾人不明,因聖人而明;不誠,因行聖人脩道之教而誠。其明也誠也,雖異,其終也成也,仍同。故誠者必明,明者必誠;由誠之明,由明之誠,聖愚之途;其既誠既明,無異也。此之謂《中庸》之教。

 

 第二章之二-(誠者自成也節)

 【本文】

       誠者,自成也;而道,自道也。誠者,物之終始;不誠無物。是故,君子誠之為貴。誠者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外內之道也。(10/230)故時措之宜也。(道也之道,音導.知去聲)(謹按此節,係今本第二十五章)

【宣聖講義】

1.       誠之為教至矣!而誠者非謂待於外者,必由其天命之性而成,故誠者盡性而已。不知性之體用,則無以致其誠,故誠者必先知中和之本。中為大本,和為達道,而立此本,行此道者,則在於誠。故誠之為誠,無非充其性之德,盡其性之用,全其性之體而已。性者人所同具,而無差別者也。人皆知性之為性,則誠至矣,故曰:「誠者自成也,而道自道也。」誠以全性,全性以全(11/230)其生;生不失,性不惑,則「成行」也;成行,則「成人」也。故自成者,言其誠之不待於外,一義也。言其以誠全性全生,二義也。言其能誠而後成人,三義也。非知此旨,不足語於誠。

1.1    夫誠為成人之行,即成行之境,合「內外始終」而言之也。故「一誠」而學者畢生行之不窮,外應於事,內善其躬;非致其誠,則人道不立;人道不立,則天道不通。故誠者又不獨自成已也。誠由自成,非聖人為之言也,本乎道也。「道」者隨物自見,隨事自在,隨時自存;不因外而動,不因內而靜;不因有而實,不因無而虛;不因大而大,不因小而小;而動靜虛實大小無(12/230)不具也。此則道之所以為道,而明道者所當知也。

1.2    故道在天,則為天道;在地,則為地道;在人,則為人道。道一也,天高地下,天動地靜,道不異也;而高下自宜,動靜自得,道之見也。故言道者,須知「道之自在」,不可執物以測道,不可泥事以名道。蓋道自道,非因事物而為道也,事物因道以成其用耳,故曰:「道,自道也。」道之自道,誠之自成,一也。故誠者,順其所成而成者也,是謂性也。性道一本,為誠者,可不知此義哉?

1.3    誠之為誠,聖人所以成教,眾人所以成行,性之所存,道之所在,天不違其德,地不違其用,物不違其則,事不違其理,(13/230)時不違其序。故人之於誠,至矣,盡矣,蔑以加矣!是故誠者,為天地之經、人物之本,雖聖無以加其智,雖神無以喻其功,何況於人物乎?故誠之為成也,言無不成;無不成,則天地人物位育盡矣!天地人物因吾之誠而皆成也,此即所謂「萬物皆備於我」者也。惟誠以成天地人物,故誠者物之所生所全者也。物生於誠,全於誠,而各得其所焉,故曰:「誠者,物之終始。」物之,言凡天地萬物也,外包四極,內概毛髮,莫非物也,惟誠者全之,故不誠者不能也。物生於道,各具其性,同出也;誠者本於道,推其性,乃能始生之,終成之也;其不誠(14/230)者,則無以宏道之用、廣性之德,無以生物,即無以全物也。且不特此也,「內無以全性,外無以生身」,一身之中尚且不保,何語於他?故不誠者,不獨不成物也。

1.4    夫物之為物,其義精名廣者也,若執其辭,則不明矣。蓋《大學》始教,以「格物」為本,即此物;物之所包,「大則無外,細則無內」,凡五官所接,情識所察,思慮所及皆屬之。惟誠者始明,明則使之各得其所,不誠則不明,不明則蔽,蔽則物我不分,性情莫辨,是非糾紛,邪正倒置,何有物之為物,道之為道耶?故誠則生全於物,不誠則皆失其生全;「無物」云者,不得生全之謂也。一身(15/230)之中,無為生全之主,則人之為生之道失矣;人無以生,雖生若死,此聖智所悲者也。故「君子必貴誠」也。夫誠者之本於道,盡於性也,其所成者,全性之德、同道之用也。故道之所成者成之,道之所生者生之,不得違天道以生成,不得悖性之體用也。故誠者,不獨成己而已,將以成物也。「成己」為性道之體,「成物」為性道之用,體用俱備,而道成、而性全,有一未得,則非誠也。故誠者之成己,為成物也;成物亦成己也;己物皆生於道,成己也,成物也,成道而已。故潛脩之日,不忘度世之懷;成行之時,必先立教之事;非為人也,為己而(16/230)已;非為己也,為道而已。道自在於天地,無所外也;人自生於天地,無所異也;一本所生,一氣所通;而成行者,不得有「人己」之殊視也,不得有「物我」之異觀也。故天無私覆,地無私載,聖無私教,神無私福,皆本道者也。人而欲成其行,能不由斯道哉?

1.5     故成己成物,兩盡而後誠至。苟獨善其身、自高其道,不知行已未全,而欲致於誠明,此道之悖行,非聖人也。聖人者,法乎天、本乎道、盡乎性,「仁至義盡」者也。故成己仁也,成物智也,皆性之德也。性之德者,性之自出,由聖人名之也,曰仁曰智,以其體用而名之;仁為體,智為用,即上節(17/230)「誠明之義」也。仁者至誠,智者至明。誠無不明,故成己必成物也;明無不誠,故成物即成己也。二者(誠與明)「內外始終」言之,則有仁智之分。就道言之,則一本於性德也。故曰:「合外內之道,為時措之宜也。」蓋聖人立教之微意也。

1.6     聖人本性之德,充道之用,以成己成物,以成其性之德,而不能舍於仁智之行。然仁智一也,仁者必智,智者必仁;仁而無智,不得其道,失其用也;智而未仁,不得其本,失其體也;故本末始終,一貫也,此之謂「時措之宜」。不得其用,不可措也;不得其本,不能宜也。如首章之「中和」,上節之「誠明」,皆相須而成一行;失其(18/230)一德,則行不成而道不全,性不盡矣。「盡性全道」,而後以之成己而己成,以之成物而物成;位天地、育萬物、通神明,無不得也,此之謂「時措宜也」。時之言也,謂無量也,謂無物不宜、無事不宜、無時不宜、無方不宜也。蓋誠者之行足以致之,而「誠之謂成」者,即此義也,言其內外巨細,無不成也。

 

 【宗主(孚聖)附注】

     夫子所講「誠者物之終始」節,後人多不明其義,此由脩養未至,不明性道本來,及造化真象也。惟佛教於此最為明示,其言曰:「一切物由心生,一切法由心造」,是即物之終始、不誠無物之義也。人或知其粗而失其精,明其表而迷其本,仍未能澈解此旨,亦由僅詁文字而不能以「性道之真、造化之原」(19/230)證之也。要知,物之生也何自生?成也何自成?人之與物何所干,而同生同成?道之於人於物,何所則而以生以成?非至聖如孔佛,不得其真諦也。孔佛所得者,在其「至誠」;至誠者,即佛家之「真定」,誠明即定慧也。《易》曰:「寂然不動,感而遂通。」斯即自誠之明,由定生慧之謂也。誠之至也,洞明天地所有,而微如造化之源,細如萬類之性,莫不晶瑩透澈,毛髮悉見,此其所以能「知照一切」也。故儒者重「止靜」,佛者重「止觀」,即道家之「清靜抱一」,亦為立其誠、致其明也。道宗之言曰:「恍恍惚惚,其中有物。」斯物也,蓋即此節所稱物也。故以文字釋之,具「精」、「粗」二義;就「事名」測之,有「本末」二類。 夫子謂「概萬物」者,言包精粗本末者也。故求其「粗」,則此中深意不獨不得,且不知其義何指;能明其「精」,而後知聖人此言為至精深;凡性道之真、造化之本,皆寓於是。是非至誠,固不能明其旨,即有告之者,且疑其未信也。故天地「至理」、性命「至道」,非由聖智明之,不得其真;而謂拘守語言文字間者,能得其一二乎?

 

第二章之三-(誠者天之道也節)

【本文】

       誠者,天之道也;誠之者,人之道也。誠者,不勉而中,不思(20/230)而得,從容中道,聖人也。誠之者,擇善而固執之者也。(而中之中,去聲.中道之中,平聲.從,七容反.)(謹按此節,係今本第二十章,第八節.)

【宣聖講義】

1.       誠為至行,為至性,為至道,其境其象、其德其用,無以加矣!故「能誠,則天地皆從」,而舉一切皆化,是誠之為道至極,其為用至神;而舉凡道德,不足擬也,惟誠者如此。故其「行」為成,已成之行,天且順之,故「誠者天之道也」。

1.1    人非盡聖,生非皆誠,則天之道,立人之行,是教之效。教成而人以誠,則因脩而成行者。天不待脩,自然(231/230)而誠,人則因脩,勉企於誠。故「誠之者,人之道」也。人之誠者,以人合天;天道至遠,而性見於身;天行至高,而道及於眾。故人之誠者,盡性合道而已。夫天之誠,本體之見也;人之誠,由用溯體,由外返本者也;故曰「誠之」,指有行也。行因脩,脩因教,教因聖,聖因天,天因誠。故誠之者,由人道以至於天道也。天道不二,人道如之;故誠之者,以「脩其行」為要也。此義至深,非明天道,不得其說。蓋天者,清靜無為,光明自在,悠久不息者也;天以之而誠,則誠之者亦如之。且天道云者,言至道耳;至道本來如是,故誠者亦如是。

1.2    上節「自誠明(22/230)謂之性」者,即天道也;「自明誠謂之教」者,即人道也。故天道自誠,性之本也;人道致誠,教之用也;本與用者,終始之義也。本如是,用不違;始如是,終不悖;此生生之則,天道之序也。故知「性道之本」,則知「脩道之教」之切要也。反諸本,則為逆;忘其始,則為悖;悖逆之行,氣之戾也,禽獸尚不可,況人乎?故誠者成也;成者,成人之行也。人道以成人之行,故曰「人道」。道,即性也;人道者,盡人之性而已。

2.     是故聖人立教,不外率性;而「盡性」之功,即足以合於天道。蓋「性也、道也、天也,同出者也」,一成而無不成,又(23/230)況道之所出,天之所生者乎?故誠者,一誠而無不誠,無不誠則無不生、無不全;無不生、無不全、無不成,此所以為「物之終始」,而可以「致位育之功」矣!誠之為德,如斯其至!故天不違其道,地不違其理,人不違其性;而後思也、行也、無不宜也;無不宜,故動而皆中,念而皆合,行而皆得;此前所謂「時措之宜」,而即不勉而中、不思而得、從容中道者也。夫「不勉而中」者,不待勉也;「不思而得」者,不藉思也;既至於誠,已得天之道,執道之則。天何勉哉?道何思哉?《易》曰:「天下何思何慮?」老氏曰:「道無為。」皆指誠也。

2.1    誠者之德如此,而能之者,則聖人(24/230)也。聖人以生而誠,純乎天道,故能從容中道也。從容者,自然也、自在也;中道者,中庸也,即首章之「中」,為天下之大本也。聖人常守其中,不失不離;自然自在,無所容心。故「中」也不勉,「得」也不思。以靈明之極,智慧之充,塞於天地,包於萬物,更無外也;辨於精微,明於毛髮,更無內也,非生誠之聖,何以能盡其性至如是耶?故曰:「聖人也。」

2.2    聖人雖不易遘,而聖人不私其智,不祕其教,故眾生未誠者,仍得以脩養而企及焉。脩養者,自粗入精,自末達本,其所致力,自有道矣!《大學》曰:「知止而後有定。」又曰:「誠其意,毋自欺。」斯固示其端矣。(25/230)性本靜也,道本真也,脩養之道,以致靜守真為基,此擇善固執之謂也。擇善者去其妄,即戒欺也;固執者存其心,即知止也;知止則易靜,去妄則葆真。「誠之者」之所始,必從事斯教。故人道之致誠,有其行也;有其行,必待夫教。故教者,人道也,俾擇善固執,以至於誠者也。

 

【宗主附注】

1.       此節講義,貫通上下各節而言,以明誠之工夫及其境象。因後人多不明「誠者之義」,率作模糊影響語,失聖人立教之旨。 夫子為此深有慨焉,故講釋最詳。其中如「天道」、「人道」、「誠」、「誠之」各語,無非明立教之意。而至要者,勉人皆誠耳。不誠則背人道,背人道之害,不獨一人受之。故誠為成人、成己、成物(26/230)之德,而物之生全,皆自此而來,非虛語也。不勉而「中」,中,去聲。從容「中」道,中,平聲;或讀去聲,誤也。中道者即大道也,前之喜怒未發之時之「中」,《大學》之至善之「極」,皆「道」之本、「性」之體。從容者,道家之「自然」,佛家之「自在」,即「無為」也;言無為,而時在道中,不惑不失者也。「不勉而中」三語,即 夫子「從心所欲不踰矩」,與老子之「無為而無不為」,佛氏之「得羅漢道已,乃可信汝意」之義同。蓋人生只性「主知」,情識乃「客知」;去其客知,真知始見,此即誠明之謂。「誠而後明」,非平日五官情識可知,孟子稱為「良知」,言其所「自出」也;即後儒良知之說亦如是,不過為「真知之初用」,進一步則真知矣!

1.1    真知者,無不明、無不見、無不通者也;良知者,見所見、通所通、明所明耳。以喻言之,真知發於中,良知發於和,中和一間,體用之分。故良知為嬰孩之知,真知為聖神之知。嬰孩無情欲之私,不蔽於物,而非如聖神之靈明通澈也。欲驗真知,舍聖神外,催眠之術亦得其用之一。蓋性靈本體所見,有不可思議者也。佛家「禪定」,至四禪後,發六神通(1),智慧具足,此真知也。儒者自 夫子後,顏、曾、伋、孟,俱脩至焉。漢、唐以降,仙佛成者能之(27/230),而儒者尠(ㄒㄧㄢˇ)矣。邵康節等,得其一二耳,不能全也。蓋「至誠」不易致,而「脩道之教」失其傳,師授無人、聖智不作,此其故也。即佛滅度後,通禪理者,代有傳人,而脩至至誠,亦復罕遘。蓋脩道在實踐,得道在精進;徒事文字語言,符咒經懺,已落「第二義」,况於此尚難「念茲在茲」者哉!故教,宗派別多門,實教之衰,非教之幸也。

 

第二章之四-(唯天下至誠,為能盡其性)

【本文】

       唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。(謹按此節,係今本第二十二章.)

 【宣聖講義】(28/230)

1.       「誠」之為道,為天地自然之行、人物本來之性。故「至誠者,至於道也」;「至於道者,成於性也」。君子由誠,以成於性之體,誠之本也;性之德,誠之用也。誠不獨成己已也,必推而成物,此性中仁智之德,前已言之矣。故誠者,視人如己,視物如人;一夫不獲,是未誠也;一物不育,是未誠也。蓋「性之用,即道之行」;「道之行,即天之德」。「天德」宏被,人所以生,物所以育;「性德」周流,人所以化,物所以成。故性之盡者,無人不得其化,無物不至於成。有或未化未成,是性之德有未盡。性之未盡,何語於誠?生之未全,何語於成?故至誠之為成也,以「盡性」(29/230)克全其生也。

1.1    惟至誠為能盡性,而性之所同與者,人也、物也。由盡吾之性,即以盡人之性;由盡人之性,即以盡物之性;皆盡其性而已。蓋自形言之,人己殊身,人物異體;自性言之,同斯性也;一盡性,則無不盡矣!道如是也,天如是也,性與天道一也。一盡而萬盡,天且不違,何况人乎?人且不悖,何况物乎?故雨露之滋,天之道也,非為生物也,而物無不生;風日之煦,氣之運也,非為長物也,而物無不長。故天自盡其道,而人物皆得其生長;聖人自盡其性,而人物皆至於育成;此一也。天下之物,皆盡其性,是天地之功也。至誠之(30/230)行,與天地同功,故曰:「致中和,天地位焉,萬物育焉。」而此節所謂贊化育、參天地者,即此義也。

 

 第二章之五-(其次致曲節)

 【本文】

       其次致曲。曲能有誠。誠則形,形則著,著則明,明則動,動則變,變則化。唯天下至誠,為能化。(謹按此節,係今本第二十三章.)

 【宣聖講義】

1.       誠為盡性之行,其功至無量也;而所行不外致其中和。中和之為德,祗在喜怒哀樂之未發,發而中節而已;明乎此,脩道之教,固至平易者。奈學者不明,以為參天地,贊化育之功,必為難及之行,使至誠之道不傳(31/230),實先哲之所慨矣。故中庸者,明道以立教者也;既示其道,而必使人皆行之,此立教之旨;即聖人自盡其性,自致其誠之義也。夫如是,故言道仍重於教,言天道仍重人道。

1.1    至誠者,道也、天道也、聖人之行也;而以聖人之行示眾人之則,則教也、人道也。人道曰「仁與義」,其旨在脩,即「存養省察」之事也;故前節有「自明誠」之語,「誠之者,擇善固執」之文,皆以示教之途,而明脩之基也。脩既以存養省察為事,則持其心者,不外先知所止。擇善固執,則知止矣。止於善,而固執之,有所定矣。擇即知也,知始格物,物格而知至,而後得擇(32/230)其善而固執之,脩道之要也。然人或尚忽焉,不知所擇,而忘其所執;或今擇焉,而後失之,猶之未擇也;故「固執之義」尚矣!後有「回之為仁,得一善焉,拳拳服膺而恐失之」一節,即明「固執」之要,以心之不存,失操則亡。有所執始存,有所存始得而養焉。存尚未能,將何所養?故「存」為「養」之先也。心之亡也,何以知之?

1.2    小人逐物,罔知所屆,則亡者不知其鄉(ㄒㄧㄤˋ),而養更不可得。故於語回曰:「克己復禮」,又告之「非禮勿聽」諸語,使持其耳目心思,而葆其視聽言動,此即「省察」之要也。參之言曰:「吾日三省吾身」,蓋省察之嚴,而後可辨心之存亡、(33/230)執之得失;非是,則存養者不得其道。故「省察」為存養之先,而「戒慎」為脩道之始也。人知此義,而後可志於誠;故未能至誠,必先脩養;而擇善固執,實為脩之基。此節「致曲」,不外斯義。

1.3    曲者,有所容;有所容,即有所執;有所執,而後有存;有所存,而後有定;此《大學》「知止」之謂也。止則不紛,不紛則一,一則靜,靜則安。此「存養」必然之途,即「致誠不二」之道也。老子曰:「常有欲以觀其竅」,又曰:「聖人抱一」,皆此義也。

1.4    性之所見,在於能一;故致曲者,「止眾為一」也。一則純靜,靜則自誠;故曲有誠,而在致曲者之善用耳。曲之為言曲也,為「委曲」以(34/230)致之,故在善用;不得其善,則不能固執之,故《大學》以「止於至善」為教也。夫心之紛也,必使之一,其動也,必使之靜,以合於「性之體」;而心之生情欲,易動於惡,必制之以善,以合於「性之德」;故「致曲先擇善」,而固性之德,以至於誠;故《大學》首重「明德」也。

1.5    德之不至,則曲不誠,故「曰『能有誠』者,言非善,雖曲亦無誠也,以其成於委曲也。」夫曲者,為一其紛,止其動耳,非謂曲即誠也。故老子謂之「有欲」,言以一欲止眾欲也。然「欲者」無誠,必由是進焉,達於不勉不思,從容中道之境,乃至誠耳。

2.       (35/230)誠矣,而後能明察於物,以各盡其性;既盡其性,則天地以位,萬物以育;聖之德也,神之功也。聖德神功者,能變化之謂也,斯至誠之境矣!故形也、著也、明也、動也、變也、化也,各有其功,各以誠而次第致之也;此與《大學》「知止有定」一節相表內外之德也。故誠則形者,中有物也;形則著者,見其內也;著則明者,昭於外也;明則動者,盡其德也;動則變者,易其數也;變則化者,成其行也。

2.1    故至誠以「成行」為極,位育之功、聖神之德,性之實、道之真,無以加矣!故「至誠而後化」,化者極言其行之無量,而可以包乎天地,通乎數命,不可(36/230)測也;神之至矣,仁之至矣,雖天地無以易之。此其所以為成行也,此其所以為至道也。

2.2    天地萬物,莫不由道以生以育,以全以成;而至誠者道之所同,故能極天下之變化也。夫極天下之變化者,非奇異也,非素隱行怪者也;盡其性,成其行,同於道而已。性,無思也;道,無為也;極天下之變化,而無所變化者也;故不化者化化,不易者易易。至誠之道,惟易知之。乾坤成於太極也,太極為至誠,故能變易,而乾坤出焉。太極之未化也,故至誠之能化者,以不化也,化則不誠。故性也者,不如物之可易也。而致曲之誠,由固執以致其功(37/230),功成則前之曲者不復存也;斯道也,必由「知止」之工夫得之。故位育之功,參天地之德,非空言其理;物之終始,不誠無物,非徒語其道;皆實功實行,惟至誠者得之。

 

第二章之六- (至誠之道節)

【本文】

       至誠之道,可以前知:「國家將興,必有禎祥;國家將亡,必有妖孽;見乎蓍龜,動乎四體。禍福將至,善,必先知之;不善,必先知之。」故至誠如神。(,音現.) (謹按此節,係今本第二十四章.)

 【宣聖講義】

1.       至誠者,可以通天命、知數理、窮人事、盡物情、必其明也(38/230);明則無不明矣,故曰「可以前知」。夫數命者,道所自成,天所自定;至誠之行,天不違,道與同,何有數命之不知耶?數命因於道、見於氣、成於象,一所生也,《易》已詳之矣。人之性通天神,天神之功,性所自具;故覩象知氣、驗氣知數、明性知命、俟命同道,至誠者也。

1.1    禎祥妖孽,氣之所感,象之所見,不離道也,不外天也,得於天道,而有不得於氣數者乎?不獨人之靈也,物之靈者,亦得之也。故麟鳳龍龜,各有先知,禍福所兆,不待卜筮。人之至誠,靈無所蔽,性與神一,靈與天通,則氣數之應,禎福之感,自然知之,非有異也。故至誠如神(39/230)者,聖人也。聖不可知謂之神,故先哲無不通神者,性之應也。故至誠者,行之成也、德之至也、道之同也。

 

【宗主(孚聖)附注】

1.       夫子講「誠明」、「至誠」各節,係以數節合證,以明「誠」之意義。因「誠」之一字,至深至玄,有非文字直解可盡,須由各面體認而後明其真詮;後人不知此義,往往執一節以釋之,致不得聖人之意。更有疑經文之重出錯簡者,可見讀者未嘗了然於誠。其間固由「編錄」之誤,若無頭緒可尋;而實在「誠之意義」大都只解得一半,故不明聖人再三申明之旨。今 夫子雖「就經演義」,而處處互相呼應,以期讀者盡能明白真解,不復恍惚猶夷,而有益於脩道之教,尤為大也。

2.       又曰,儒教「立教精義,師授微言」,全在此章。自《尚書》十六字,及《易經》全書,所含甚深微妙之義,皆可由此證之。而《論語》《孟子》中所錄「存養省察仁智」諸行,皆為脩道之教,不可或背者,要須一以貫之,使讀者(40/230)知萬法不離其宗,而能實用其教,以成位育之德,方知聖人不作虛語;且由此洞明天人道德、性命理數之微,俾知「誠為物之終始,不誠無物」之義也。

 

 【復聖(顏子)講述】-(講述第二章大旨)

1.       儒教以誠為主旨。合「始終、大小、本末、內外、初成」而言。故一「誠」字,含義至深,含行至廣。由起居動定、持躬接物、成己成人;莫不因誠以明其德、以立其道、以成其行。故誠者,「本於天而合於人」者也。「誠者」出於性也,天也;誠之,而以成其性之德也。

2.1    《中庸》言教,首重脩道。道者「率性」以立,故脩道「志於誠」,為其本於「性之體」,成其「性之用」也。自「誠明」一節, 夫子既述其義矣,而人未(41/230)能洞明者,不知誠之有始德、有終行也;故滯於名物,而忘其體者有之;(ㄨˋ)於虛靜,而忘其用者有之;皆非成性者也。淺釋者曰:「人性無可見也,奚有用哉?」遂謂「仁義不生於心,禮智不出於性。」此大謬也。性之合於道也,道有德以成其行,德不至則道不凝,行不昭則性不成。故性之用者,本來之德也。又有曰:「性不可知,惟德為著,勤於其行而戒其惡,即成德也。」遂謂「見性為虛言,立誠為實事。不求中和之境,不得性道之源。」此亦謬也。蓋性者,待德而成;成德,為成性也;不明性體,德將何來?故誠者必以見性為終,成性為成;立其(42/230)大本,行其達道,誠之事始備;舍一而求誠,猶飲酖而求生,烏乎可?蓋誠之本來,體也、性之初也;求誠得誠,用之效、教之終也。故誠者,性之見;求誠者,教之著;二者先明,而後明於此節「性教」之義。

2.       此節「誠明」二字,相互釋明。可知所謂明者,非如平昔知解者也;必洞明其實在,了無滯礙,不復猜疑,而後謂之明矣。故誠明者,不可分作二截,而「誠者必明,明者必誠」,此體用本來如是,非由思或學,幾及之者。故自誠而明,為性中之智慧所見,故謂之性;自明而誠,為依聖人之所明,以求至於性,此謂之教;教者以聖人(43/230)之智慧,而率眾人由此智慧,見其本來之性者也。此智慧發於誠、具於性,不獨聖人然也,人皆有之;不過聖人以「既誠」而得之,眾人初「未能誠」,乃不得也。眾人不得其性之智慧,然依「聖人之教」而增其識,以精進其脩,亦至於誠,而得其智慧焉。故聖人之誠,自誠者也,其明,自明者也;眾人之誠,脩以成者也,其明,依教以明者也;一屬於天,一屬於人,而其誠也同,其明也亦同。故聖人立教之旨,為眾人之致其誠明,而莫非本其性有之德也。故聖人者,性之至也,「誠之必明,聖人之所能」,而「明之可誠,亦眾人之所能」。蓋性無殊,(44/230)而見性有先後;成性無異,而致行有初終也。故曰:「誠則明矣,明則誠矣。」

2.1    誠何以能明?以性中本具智慧,克全其性,靈明自充故也。性之具智慧也,必依性光之煥發而後見,猶之鏡也,去其塵垢,無物蔽之,則照耀昭明;又必由性體之澄靜而後顯,猶之水也,止其風濤,一波不興而後明,故有「明鏡止水」之喻。《大學》之「知止有定」,《論語》之「克己復禮」各節,皆所以去其塵以求明,止其動以求顯,其行皆致誠明也。

2.2    夫性,道心也。《書》曰:「道心惟微」,微者難顯,性者難見,非知其本來之體,莫得其顯見之方,惟聖人能知之、能得之,蓋以誠也。(45/230)性之靜也,非止不靜;性之淨也,非脩不淨。故擇善固執,為求止之先;克欲遏情,為立脩之本;皆誠者之事也。聖人明於中和之道,適於性情之正,不待止而靜,不待脩而淨,靜淨之至,性體以見,此誠也;靜淨不失,性光以顯,此明也。誠則無不成矣,明則無不知矣。故聖人位天地、育萬物、察鬼神、知數命、神化不可量、道用無極者,皆誠明致之。誠本性成,明本性知,非思與學所企,故曰「性焉」。

3.       聖人為教,以成其性而已矣。故立脩道之則、示戒慎之方、明止定之義、指中和之道,皆為使人得以成其(46/230)性也。人成其性,心皆誠矣明矣,聖人之教行矣,聖人之性於是盡矣。故聖人自盡其性,而眾人之性亦盡;聖人自成其性,而眾人之性亦成。聖人無所為也,而天下被其功;天下見其功,而聖人無所與也;斯則性之本、道之行、天之德、教之旨也,故曰「教」焉。

4.       「誠者自成也,道者自道也」。自成則無不成,自道則無非道,返己而有得耳。非為人也,非為物也,亦非為己也,為性耳;亦非為性也,為道耳;亦非為道也,故曰無為。無為而成,誠之至也;無為而脩,脩之至也;無為而教,教之至也;推而至於一切,無不如是,此乃謂之性道(47/230)之體用、誠明之初終也。

4.1    故聖人知性之不可不誠,以自成;知性之不可不盡,以成人與物。人物之成,聖人之誠也,而教之所以貴也、教之為人道也,其在是矣。故誠之行,為道之用、為天之德,為人物之所育、事理之所平,而宇宙以之建立、時序以之推移,上則天神,下及塵芥,莫不以之安其居、息其所,此其神化不可量,而德無以加矣。故曰:「誠者物之終始,不誠無物。」斯義至奧,非聖人之明,安能證之?

5.       天地何自成乎?人物何自育乎?數命何自制乎?歲時何自遞嬗乎?星日何自光明乎?山水何自遷變乎?是(48/230)蓋有為之始者、為之終者、為之主宰者、為之旋轉變化者矣。而就物測物,莫知其紀;因化觀化,莫明其度。必也由其本始,以追尋其源;而後可知其變者、化者、生者、育者。

5.1    陰陽水火,吉凶動靜,莫不有「為之先」而「維其序」,「為之後」而「易其次」者焉。聖人於是遠徵諸天、近譬諸人、而識其由,名之曰「道」。故天也、地也、日月也、山川也、歲時變遷也、人物生育也、吉凶悔吝陰陽遞嬗也,皆道之所主宰綱維之也。夫如是,道之為道,實萬有之本始,而人物之所自生成者也;道既為物之自生成者,則無道者,物將滅矣。

5.2    故道之於人物,實始之、(49/230)終之,而物之待道以相始終,亦猶是也。前章言「道之不可須臾離」者,即斯義也。夫物非道無以生、以成,則欲全其生、致其成者,必自明道為始,而以成道為終也。誠者性也,性者道也;道在人為性,性在行曰誠。故誠者物之終始,而不誠何物之有哉?

5.3    蓋可證諸天地也:「天之覆、地之載,物之所以生、以成也。」設無天地者,誰與生成之乎?故有天地,而後有萬物;天地之沒,物類隨盡,此天地即道之見也。可證諸人也:「性生情,心藏神,五官百體,以生以成者也。」故性為一身之主宰,而五官百體所共仰者。性之沒也,五官百體將安生(50/230)乎?故性者,道之所存也。「至誠盡性」以推其用,成性以成其德,此為物之所生成者,豈虛語哉?故聖人者,至性者也、至道者也。

5.4    世無天地,物不得其覆載;世無聖人,物不得其生成;而聖人之誠,宜為物所共始終者矣。故謂天地之終始於道,物之終始於誠,其義一也;苟達至誠,自明其理。故天之覆也為天之誠,地之載也為地之誠,「性之德」之「徵於用」而「成其行」,亦猶天地之覆載也,其所謂參天地者,一誠而已。誠者,非自己成行而止,必由己之誠,推而成人成物,是性德也。性之所具,惟德可見其用也。故上言誠為物所生成,而(51/230)君子以誠致位育之德,是以誠之體無為,而其德無不為也。若以誠為虛靜,不全其德,是非聖人之致誠也。故成己者成人,成人者成物。 夫子曰:「惟仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。」仁即誠者之至德,而成人成物,即立人達人之志也。故曰:「成己仁也,成物智也。性之德也,合外內之道也。」蓋由內言之,仁也;由外言之,智也;無殊用也。故成己為誠之體,成人與物為誠之用,其道一也,皆性德也。性之德者,不可量其行而限其名。故事物所需則應之,事物所宜則名之,同一德也。前之所需,止乎仁;而今則待乎義,義亦仁也,(52/230)不過因事物而增其量耳,同一德也。此之所宜,謂之禮;而彼之所宜,在智,智禮一也,因事物而別其名耳。故仁智皆性之德,而所名在所宜所需。聖人不滯於物,而以適成其性為道。故仁智云者,聖人成性之行,推性之德而已。

5.5    然誠者之成物,非謂施惠於人也,非謂見慈於物也。蓋仁者愛人愛物,非如婦人之仁,非如惜物之愛,其能成人與物,有其道也。人不知其道,遂謂仁愛為嫗育之喻,如兼愛之墨者(2),而無其成物之功,又有謂誠為返性絕情,而無與於人物,一身以外,無所謂仁愛也。如「為我」之楊朱(3),而無其「成己」之德。(53/230)是皆不知「成己成物」之真義,徒為「矯情惑世」之邪說也。

5.6    故誠者,成己則己成,成人則人成,成物則物成,盡性之德,而無所慊也。人或疑於此義,以為聖人,人也,何能致其成人成物之功?《中庸》殆寓言耳。又有人或謂誠者成人成物,必待事功,或為民上,或事時君,以「政治之方」而後惠加人、物;苟無其位,不得致其功也。是二者為後世儒士所疑,實足以亂天下者也。蓋誠之本於性也,成人成物,皆成己也,苟不能成人成物,則何以成己?成己之道,盡性而已,盡性豈待事功哉?故為此言,未之能誠者也。

5.7    聖人不以「成人」殊其志,不因(54/230)「無位」異其脩,故時誠。其為德也,人見其仁則仁也,見其智則智也,聖人非為仁智之名而為之,亦非為仁智之德而為之。故聖人之德,人德之耳,此乃為無之義,而誠者之行也,故曰「性之德」也。性之有德,非體也、用也,知其體,而後可至於誠。

5.8    老子曰:「上德不德」,即誠者之於仁智也,非謂仁智之為誠也。眾人自脩至成,非一蹴及之,故有內外始終初成之別,而仁智之德,亦由是名。如既誠矣,則無內外始終之可分,亦無仁智之可名矣。知此義,而後知誠。故誠者,如神之化,如天之德,無為而無不為,無成而無不成;此所以位(55/230)天地、育萬物、通鬼神、明變化,無不得矣。無不得者,道之至也、誠之至也,故時措之而無不宜也。

6.       「誠者,天之道也」一節,即申明誠之為誠,而見已誠之行之不可思議者。上言「自誠明謂之性」,即天道也。天道由於自然,非人力所加,故性者,天命之也,生而如是,非「思與學」致之,而天之道亦然。天成於道,自然而然,非神之力所加。故誠者,非人事之功,而天性之自見也。天性自見,其體無外內終始初成之殊者也。誠之者,則由人力所加,而因「脩道之教」致其行也。

6.1    上言「自明誠謂之教」,即人道也。人道由教以示之則,由率教(56/230)以成其功,此因性之用而立其德,盡性之德而終其行,而後誠者,故有外內始終初成之分也。「有之」為人之道,「無之」為天之道,二者殊塗同歸,不過自聖人眾人辨之耳。聖人誠於性,性無為也;眾人誠於教,教有行也;故性者天之道,而教者人之道也。以性自誠者,聖人而合天道也;以教自脩而誠者,眾人由人道以達天道也。故「未誠」有天人之辨,聖愚之分;「既誠」則一也、天道也、性也。

6.2    人道亦出於性,故首章「率性為道,脩道為教」,仍示教之本於性,人道之本於天道也,其本既同,其歸自一,故誠之者,究無異於誠者之成也。(57/230)人往往不明斯義,以為人道異於天道,而視聖愚如天淵,謂自誠為不可及,實悖其性者也。性之「一」也,無聖愚之殊,其殊者情中之知識感覺也,故曰「性相近也,上知下愚不移」。知者「識與覺」也,識因情生,覺因物接,皆生後漸具者,非性中之智慧也。故知覺逐年而增減而變易,無定量也。性之智慧,無所增減變易,無時日之殊,所謂正知也。今人忘其正知,而認其情識感覺以為人之智慧,天性使然,豈不誤哉?

6.3    夫性道不易者也,而生易者。故識覺出於心,而時易其態。易則化,化則盡,不易不化則無盡。故性之體,不可量也;性(58/230)之智慧,不可極也;惟道為然,天下無與之比也。故誠者盡其性,而其功雖天地莫能加,况下焉者乎?人性皆同,苟致其誠,而情識感覺之不用,則性之智慧見矣,有何聖愚之異哉?故由「性」言之,無聖愚;由「情」言之,則有上知下愚之別耳。然情出於性,何以同一之性而生不同之情?此中道理,非難知之,略述其故,可以得也。

7.       萬物之生,本乎道;情欲之成,出乎心;而一本一末,一全一偏,是皆陰陽之氣御之,而數命以定。故智慧不齊者,生化之所為,由於二氣之遞嬗也。陰陽無端,而(59/230)其正者全,反是則偏;全則智,偏則愚;全則善,偏則惡。故智慧善惡之差,由於氣感而成。氣者,隨化機以變易者也,無一息之停,故常動不靜,常濁不清,以其隨化不止而易偏也。如置球於地,浮木於水,其流走無定,必陷溺焉。況加以物之所觸,風之所吹者乎!故隨化之易動於惡,為勢使然。且情之正者,喜怒哀樂之中節也,謂之和,和則不至於偏;今人之情,其能和者蓋鮮矣。故上智不易見,而愚者多;大善不易逢,而惡行多;此則因人之所習,與緣之所生而成耳。故有生而愚惡者,其緣也;有積而愚惡者,其習也;習緣各異,(60/230)善惡智愚之所判也。

7.1    故情識之有智愚,為事物所不免;猶天地之間亦有惡祲厲氣之所鍾,而水火疫癘之所自;又如禽獸之有狼虎,草木之有毒藥也。「氣」之偏也,感而生者自偏,人亦然也。然情識由氣感所成,而有偏全;性則超乎生化之機者也,既無氣感之應,復無緣習之染;故其為善無不同也。明乎此,而後知誠者之無聖愚之殊。故言誠為人必脩之行,亦以性為人同具之靈;人同此靈,則聖愚皆當致其誠,以誠而後盡性,而後成性,成性而後全生,而後成人。人而不誠,則失其所以為人。此致誠之道,雖下愚不可不(61/230)力習之;而脩道之教,雖上智不得不廣布之也。

8.       誠為天道,自成而成,自在而得,而無不周,無不備。蓋天地本來之精,神鬼共同之靈,皆此道也;皆以誠為其德,而萬物依之生成者也。故措之於事無不宜,應之於物無不中;其非思與學之所加,智與力之所奪者;故曰「不勉而中,不思而得」。明此而後知誠之為誠,有非文字可示者。聖人雖本歷聖之傳,精一之訓,猶不過著其致誠之方,以為脩道之教而已;而於已誠之境,但可述其功、明其化,不復著一字以顯其量也。然聖人為人之不易明,不得不求其指導之術,免學者(62/230)之旁皇歧路;乃委婉其詞、曲折其義,以形容之,使因此而洞悟,以得其真。

8.1    故首章以天命示人性,以率性示人道,更以中和示性之體用,以情未發示性之本來。又以誠示性之德,明示德之見,而以成示誠,天道人道示性與教、已誠與脩誠,復以位育之功、參天地之德、前知之神,示誠之本能。以不勉而中、不思而得、從容中道、時措之宜,示誠之無為。以成己之仁、成物之智、物之終始、道之內外,示誠之所成。無非為性與天道不易言,言之不易聞,而微精之義不易盡,而後曲喻旁徵,以申其說。聖人教人苦心如此,而讀者(63/230)猶茫然視之,道之不明,將誰咎哉?

9.       聖人之教,無非欲人之盡性也。聖人,性之至者,故從容中道之聖人,未有不先盡其性者,惟其盡性而後誠至,惟其盡性而後可以盡人之性,以至盡物之性。人盡其性,人已誠矣;物盡其性,物已誠矣;人誠物誠,天下無不誠者,此仁之至,智之盡也。故聖人成人成物,皆自成也。人物之盡其性,即聖人自盡其性耳。聖人之誠,豈為人物者哉?而人物皆誠,性之德固如是,道之用固如是。故聖人,性之至也,道之極也,以性道之德,推而至於無窮,則功行無以加矣。故贊化育、參(64/230)天地、功若神、化若天,而皆盡性之所成耳。

9.1     此節要義,在使人知誠之為盡性,而盡性之至,人物皆得盡其性,人物皆得以生以成者也。天地之化育,即是生成萬物,人能贊天地之化育,自與天地參,至誠功德,於此可見。而化育之事,人每執為君臨天下之謂,不知君臨天下,固可贊化育,即無其位,苟有其德,亦無所慊也。蓋至誠之德,措無不宜;至誠之仁,施無不徧;至誠之智,明無不通;隨所用而皆得,此神功天德之至者也;豈待位而後有其行哉?人與天地並稱,原在能誠;苟不至於誠,是非人也;安能參天地乎?

10.   (65/230)其次「致曲」節,為申明上文「誠之者擇善固執」一語,而以見人道天道其本一也。致曲者為誠之方,而《中庸》立教之要義也。上文擇善固執,即致曲也。人生而因氣感之殊、緣習之異、善惡不齊、智愚各別,前已言之矣。然為情也,無與於性,故惡者可善,愚者可智,教之立也,即在斯旨。以善止惡,以智明愚,為脩道第一事,而致誠第一步也。

10.1  故未誠者,人之道未盡也。依教以盡人道,即誠矣。故以脩道之教為人道,而自誠之明,則天道也。惡者、愚者,非生之本使然,由既生之因而然,既生者屬之人,故人道為生後必由之道,猶(66/230)之於養也。衣食養其形,仁義養其心,不得其養則失其生,故曰「人道不可須臾離」也。擇善者,教其就仁義之德,擇最善者以養其心;固執者,知其善德,服膺之勿失,以一其志也,即「致曲」之謂也。

10.2  曲者,示其與「直」殊,而言「婉委」之以至於其境也。又曲,若谷也、海也,有所受也;有所受,則不易動。又如阻也、防也,有所止也;有所止則易一。內止其息,外受其善,而後不因情識以移其念,不因物欲以動其氣,氣定念專,而後靜淨,靜淨不退,而後誠矣。故《大學》以「知止」為止至善之始,以「慎獨」為誠意之基;無非以止,止其未止;以一,一其未一(67/230)也。人因情識物欲常紛其心,馳其氣而不靜,又因緣習氣感愚其志、惡其行而不淨,雖中智不免。故從善若登,為惡若流,非性之咎也。故脩道者必先去其紛者,使之靜;滌其惡者,使之淨;而後心就於性,復於光明。故 夫子以克己復禮為仁,而戒於視聽言動也,如是而後致其誠。惟「致曲致誠」,必知其道,苟乖性德,則難有成。蓋致曲者,為「以一止眾」而求其靜也,非謂即靜也;「以善去惡」而求其淨也,非謂即淨也;性體純靜,若未至也,不為誠。故致曲者,盡人道以合天道,非天道也;必至天道而後誠也,故曰能有誠,謂可誠耳(68/230)。須明此義,而後易成,此下「形著明動變化」,皆言誠之德可徵者也。

10.3  蓋致曲者,善執其一,而心有所止,心有所止,則氣凝志專,而精神內存,充盈自在,此誠之見乎中者,故謂之形。精神既凝,光輝漸生,氣志永定,德容外見,所謂誠於中而形於外者也,故謂之著。著者內外俱實,神智俱足,靈光湛然,聰慧無惑,遠近所照,微奧所澈,莫不通明,故謂之明。通明事物,鑒於天地,察知數命,明於鬼神,德備於身而昭於外,善充於體而著其行,則應無不當、措無不宜,由靜生動,以周萬有;《易》之所謂「寂然不動,感而遂通」,通即動也,故謂(69/230)之動。動於至靜,通於至寂,純然道之用、性之德也,故「從欲不踰矩,而所動無吝」。至既動矣,其德益明,其行益精,精明神化,不可端倪,如天之覆,如地之載,功德所至,萬物生成。此位育之資,旋乾轉坤之象,而變化徵矣。故誠者,至於變化,其德無以加,而成物成人之功,皆由是成,可謂至矣。

10.4  變者「變易」,化者「造化」,變畧減於化,故由變而化,必經之級。蓋變易者,必己之不易;化育者,必己之已成;不易者,可易眾;已成者,可化眾。故天地之德,以「悠久不息」為用也。此中功行,脩道之士皆能證之,非空言也。天下萬有,生於一誠、變於一誠(70/230)、化於一誠、成於一誠,天道固然,人道之合天者,亦同其功。故世間萬有皆聖神一誠所變化者。

11.   「前知」一節,補述至誠之關於世道,而見天人之感應、禍福災祥之數象,有所自來,聖人無不知之;且欲以人道應天道之變,而免人民之劫也。天人一體,至誠者已同天道,而為變化者也,故災祥能知之;以誠能贊天地之化育,而致位育之功,故禍福能應之。人物皆同斯道,皆稟斯氣,故災祥禍福雖降自天,而兆諸物,「蓍龜四體,莫非物也」;物之靈者,亦同此誠,以誠測誠,無不明矣。故「誠則明,明則誠」,性道之行,非素隱行怪(71/230)者也。《易經》一書,無非通天人之道、述誠明之用,明性命之德,而為至誠之聖所立之教,欲證此節之義,當精求焉。

12.   此章厯()述誠明之行,以見聖人之德,與天道一。聖人之教為人道立,為人不得外教,以悖其性而逆其生;不得失於誠明,以違其本而害其真,此關乎人之自脩、國之休咎。世之治亂者,非僅為一人言,天下萬有,均是性也。誠者通之,不誠則無一得焉。故誠為成行,豈必成聖也哉?天下之亂、國家之兦()、人類之禍,皆由失其誠也。失其誠者,失其教也。

 

 (72/230)【宗主(孚聖)附注】

1.       此文極明,足證性情之源,而見儒佛之教正同也,不可隨便看過。要知儒家道功,只一誠字,內外皆盡,上下皆澈,成聖成神,為賢為俊,俱此道也。故佛以「證果」為脩行之成,而儒以「致誠」為脩道之終,莫外「見性盡性」而已。聖人不肯多言,且性道不易言,但以誠示其始終,其旨深矣。本章「誠」字上不著一動字,明誠之至,為無為,不可以人力幾及。顏子所謂「非思與學」所至,蓋可見誠之至境必純清靜,證明性天之時,而後得之也。佛家言定慧止觀,超三界、證淨土;亦以「不著」為,以「無智無得」為成,其意正同。由此可知性之為性,脩之為脩,成之為成;而始終內外工夫,自有真境;非徒執小乘者所可及也。

2.       又曰「誠明之境」,後儒無能明之者,實即道之「太一先天」,佛之「三昧如來」也。儒以中、至善、極、一、誠,種種字名,以狀「性之實體」;以性不易見、不易言,而後委曲訓之,以期托出真象;亦猶佛家「菩提明鏡」之喻(73/230)也。要知實境本無可說,可說者,皆近之一部;若由是進一步,則真境矣!故「性與天道」不可得聞,無可聞耳;可聞者人道耳,或人道合天道者耳。故《中庸》一書,只以中字狀其體,誠字明其德,外皆為此二字注腳,他無有也;有之,人道也,脩道之教也;明乎此,而後知《中庸》全書之旨也。

 

 【宗聖(曾子)講述】

1.       本章「性教天道人道」諸語,皆承篇首三語而來。性出於天,教成於人;故誠者,性也、天道也;誠之者,教也、人道也。誠本無不明者,而未誠者則不明,不明者必待明於教;既因教而明,所明者,聖人所示也;非己之自明,必由教以致於誠,而後明矣。夫明與誠,不可視作二事,不明固不可,既明而不誠亦不可;故「教者」以聖人(74/230)之誠明,成眾人之明誠。人不明而不師聖人,則永無明時;永無明時,則性失矣。性自誠明,不能誠明,則自失性;失性,則失生生之本;此明誠之教,雖今古遠近,不可一日異也。

1.1     人之不至於誠,則不知何謂明?亦不知何謂性?惟自「聖人設教」,後人始知之。知之猶無徵也,必實踐之,以致於誠,而後一旦豁然「性道之真」、「誠明之本」此聖人為天下至誠至明,而所教之及於人,無不由之以明以誠者也。故《中庸》以性道言教,而必以誠明明教也。

1.2     「誠之」也者,猶言致誠;言未誠,致之於誠,必由其途徑焉,即「脩道之教」之謂也。人由是教,(75/230初則知人天之辨、性情之殊,而得性之所存、道之所在;繼則知性道之體、中和之真,而得脩養之方、戒慎之義,此皆明也。但徒言無益,知而不行,則聖人自聖、愚人自愚,雖曰知之,同於無知;雖曰明之,實非自明。必由是一一致之行,日就月將,漸進漸通,而底於成;而後所知為真知,所明為真明;此即教之所志,而聖人成人之所在也。故誠明者,性之所成,惟聖人能之;明誠者,教之所成,凡受教者靡不能也。

1.3     此節重在教。須知教在於成行,若徒聞聖人之言,頗解性道之義,而不求諸實在,驗之成行;則猶是迷離惝恍,不得究竟(76/230),雖曰受教,與未教無殊;豈《中庸》言教之旨耶?故教學必有所成。教之致誠,在《大學》甚詳,「格物致知」為誠正之基,「止慈、止孝」為止善之始;用極也、知止也,皆以致誠也,皆聖人脩道之教也。昔 夫子詔參「一貫之道」,即指致誠之功,當時門人不得其旨,吾告以「忠恕」二字,即就所知以進之耳;忠恕亦致誠之本。吾嘗請 夫子授「至德要道」,得聞孝行,而著《孝經》;孝亦致誠之行也。 夫子教諸弟子,勖之為仁;論弟子之行,以「顏子三月不違仁」為最;仁亦致誠之功也。蓋「誠」之一字含義至精、列德至廣、為用至大;其致之也,不名一途;(77/230)不名一途,故教之也,不可不廣其道;而習之者,不可不見其行;非空言所冀也。

1.4     故 夫子「一以貫之」一語,實本「一」字。而致此「一」,非如斯簡單,吾之以「忠恕」釋之,固屬應有之義;而他如孝也、仁也、格物致知也、知止有定也,以及克己復禮、脩身踐言、居易俟命、不惑知天諸行,何非「一」之所包乎?一,即誠之道也,《中庸》之中、《大學》之極,皆同也。故言誠,不可執於行;而致誠,不可忘於教。

1.5     聖人因道以立教,因人以施教;道一人萬,以一應萬,故為德至宏;以萬歸一,故為道至簡。此天下之大本達道,不獨教也;天道人道,莫不如是。故性之(78/230)道一,而情之屬眾;生之本一,而物之屬多;各有其體用也。老氏曰:「一生二,二生三,三生萬物。」又曰:「有生於無,無名天地之母,有名萬物之始;二者同出異名」,斯言也,明夫性道之本,生化之源者矣。有、無、一、萬,同出異名;性、情、天、人,同道異用;故誠之體一,教之本同;而施教之方,致誠之德各殊也。明乎此,而後知聖人之教,雖千言萬語,實則一以貫之,一者誠也。故明誠者,由「成」言之,已至於極,初非文言所加;以「脩」言之,則為德廣、為行眾,必實踐之而後有成。此節以「謂之教」三字釋「明誠之必由脩」,而以「謂之性」三字釋「誠明之無(79/230)所為」,其義深矣。

1.6     性者天道也,非人力所加者也,誠即性之體也;教者人道也,由聖人立教以示其則,而待「脩養」以致之成者。故誠字雖一,而一則屬天道,一則屬人道;人道不立,則不誠者無復能成。故聖人之功,參天地化育者矣!人知誠之為至德至行,不知致誠之方,則負聖人之教,而無以明夫性道之真,全其生生之本,此人也,不獨害於其身已也,天下之亂,從斯起矣。

1.7     蓋誠者,天道之自然。「天」以之為天,「地」以之為地,而「人物」生成之本,「命數」變化之樞也;故曰:「誠者成也」,言無不成也。苟有不誠,必有所敗。天地一氣,萬有一體(80/230),一有所敗,則皆受其害。故有未誠,亂之肇也;未誠者眾,亂將無已。故聖人之教不行,國家隨之以亡,天下隨之俱盡;人之不知天道者,輒昧於「禍亂」之生,以為數使之然,而不知人未誠也。

1.8     天之德也,悠久不息,人之誠也,生成無盡;此道之自然,而古所同驗也。故世界一瞬,萬物一息,無非在至誠之德之中,而以生成變化者也。故人之有「性」也、天之有「道」也、神之有「靈」也,皆同以此誠為體用者也。苟無此誠,胥滅絕矣!

1.9     古之賢人,謂之元氣,謂之真靈,即此誠也。天以之清,地以之寧,人以之聖,神以之靈,斯非元氣者為之乎?(81/230)故言「至誠之境不可喻也,至誠之功不可量也」;明夫斯義,其惟「老佛」乎?故 夫子贊之為聖,而經傳述道之語,皆足與《中庸》相參證也。雖然誠明之功不可極,德不可盡,而致誠者非奇行也。誠為性道本體、天道自然,實非外物,但盡吾性,則至誠矣。故脩道之教不外率性,率性之道即可合天;天道與性,同在吾身,返而求之,隨致而至。故誠者盡人所能,而教者眾人所宜,無可異也。苟明此義,則聖人與人同性,何人不及於聖人哉?故誠者自明,明者自誠,所成雖殊,已誠則一;人之上智,頓受頓悟;人之下愚,漸受漸悟;佛言如是(82/230),吾道亦然;千古聖人,莫非自性而誠者,故不待教。

1.10  教之興也,以聖愚之分;有下愚之不及誠,而後有上智之為立教。故聖者以愚而名,教者以未誠而立,此言教者所當知也。誠既為盡性之行,其致誠之方雖殊,其成性一也。言教以教人,必適其所宜,故 夫子於弟子問仁,所答各異,而趨之於仁,固無異也。

1.11  故《中庸》之教,但述脩道為本、誠明為成,不著其方,非忘也;以方之不可備述,而教之不可泥也。然教不可度,而學則必切;道不可言,而脩則必實。致誠之道,以實驗其行為先;故首章「戒慎恐懼,顯隱現微」之訓,皆為脩道(83/230)第一事,而立誠之基也。

1.12  《大學》誠意一章,戒自欺、去好惡、慎獨其嚴之語、誠中形外之喻,皆為脩道之要,而致誠之本也。推而上之,知不至,則不明性情之正,物我之害;物不格,則不明生生之本、性道之源;此格致即致誠之學也。心不知止,則定、靜、安、慮、得諸功不成;事不知止,則慈、孝、敬、仁、信諸德不立,此「知止」一章,皆致誠之方也。故《大學》自明明德至止至善,內外功行,雖若有殊,實則無非致誠之行、成誠之功。由內言之,誠以盡性;由外言之,誠以成行;行即性之德也。故《大學》明德,為止善而已,除止善外,有何德可明哉?《中庸》(84/230)成人成物,參贊化育,何非明德之明,而皆誠之所成;除成誠外,何行可言哉?

1.13  故誠者,澈上下終始內外之德也,性之所有者皆具之。故其行不可量,而其脩在於身;故其德不可極,而其道一於性。知乎此,而後知聖人之教,只著一個誠字。故脩道之教,誠而已;誠則無不成,而天地人物皆因教以成者也。惟脩道之方,除前所述外,則首章揭其要矣;故省察存養實為立誠不二工夫。

1.14  吾嘗從事於斯,一言一動,一視一聽,必先察焉;大眾之中,獨居之時,必先存焉;雖造次不失、顛沛不改,念茲在茲、永持不失;而後外物去、內志定(85/230),心清氣寧,神凝體固;而後思念一,一則意誠,誠則漸通,而至誠近矣!

1.15  故存養者先省察,有或未省,必有不存;心之浮動,念之紛亂,氣隨之散,神隨之昏,雖有智慧,無能誠矣。故省察以去惡存善為最初步,善則合於性,惡則逆於心;善育則性充,惡去則心淨;故去欲為存心第一事。欲生則念妄作,欲去則志寧靜;妄念則神氣為之浮,志意為之擾,而心不可靜矣。志意不擾,神氣不浮,而後心無雜物,性自光明,故去欲為要。去欲之方,則戒非禮;去欲之本,則主忍與勤;忍則物好不能誘,勤則心志不至逸;逸則淫,勤則善;此勞心(86/230)勞力者之多善行也。欲生於情,情為生所固有;五官百體與物時接,皆足牽其情而多其欲,必忍其所好,以節其情;不因情而動其中、不因物而逐於外,此忍之功也。故脩道者必先知之、先習之;習而不改,以同於性;則知我生有本、我身有真,善念固純,神明自見。不獨物不能惑,而且情無所移;性體自然,至誠立至;此脩道立誠之大法也。

1.16  或疑《中庸》言「誠」,極其神妙,化育之功、參於天地,前知之智、明於鬼神,遂謂聖人之言有難徵信。亦有迂拘之士,則疑為理論之喻,有非事實,皆昧於誠,皆未嘗致力於脩者也。清明在躬,(87/230)志氣如神,非奇誕也;人與天地,同此中氣,即性也;則盡性之用,自與天地同德。故人之誠者,亦猶人也;惟誠者盡性,未誠則失其性;失性者,失其與天地所同之中氣,宜乎視天地鬼神之德為奇異也。故疑者以未之能誠也。

1.17  人之平居,清靜安徐;嗜欲不生,妄念不起;情意不動、神志不紛;斯時氣自寧一,體自貞固,心自光明;其耳目聰明,思想敏捷,於常人;是即清明之見,而中和之凝也。其於此際,處事接物,莫不適宜,精神煥然,形於四體,此即誠之初境,而人人皆可驗之者也。當其清明既失,情欲乃生,內動其神,外紛於物(88/230);志亂氣浮,手足無措;精絕神惑,耳目不聰;雖「至易之事」不足決其是非,「至簡之言」不足辨其邪正。此即「欲好之蔽性靈,情識之害中氣」,而不能誠明之象,為下愚所同者也。故由前言之,則明因於誠;由後言之,不明由於未誠;可見誠之既至,神妙自然,非有異也。

1.18  夫所喻者,非真能誠,不過一時之清靜耳;而即能聰明異於平昔,況永久誠明者乎?誠明之道,只在知此,即無可疑;而致誠明,只能知此,即得其道。蓋誠只是盡性,性只是清靜,本來無物可染、無塵可蔽、無力可動、無事可擾者也。

1.19  人不明性之本體,遂信耳目之物、(89/230)情欲之念,自動自擾、自蔽自染,遂更無清明之時,安能望於誠乎?故誠者非異,不誠者異耳;誠者非奇,不誠者奇耳。人在古昔,無人不誠,故無奇於誠,無異於誠;時至末劫,人皆不誠,遂以誠為異為奇,豈非聖人之所慨乎?故以誠為疑者,直未知誠,抑未嘗能脩者乎?

 

 【述聖(子思)講述】

1.       中者,道之體,生之本,萬物之樞。在人謂之性,其狀不可狀,其形不可名;蓋純然至德,不可以他物為擬者;故《中庸》首章即指明「喜怒哀樂未發之謂中」,以使人人(90/230)自驗之也。人之喜怒哀樂,情也;情動而易見,類而可名,故曰喜、曰怒、曰哀、曰樂。性則無是動之可見,無類之事名也,故名之為「中」;謂其在動之先,為類之本也;在其先則動咸宜,為其本則類可眾。故道以太極為先、為本,人以中為先、為本,一也同也。人有斯中而後生,其成者亦賴斯中;故中存則存,中亡則亡;其為道也,為人不可須臾失之也。故 夫子本昔聖之傳,立中庸之教,而必以中為本;故曰:「中也者,天下之大本也。」

1.1     中,性也;以中為本,即以性為本;故中庸之教,純「明性」者也。性之名中,人皆得而驗之;惟情生欲甚,(91/230)幾不復知中之存,是性之不可見也,由於情欲蔽之也。故存中見性,必有其方;而本「中之體」、「率性之真」而立其方,以志其成,是則誠之所由名也。誠者,賅性之體用,為中之終始,蓋即為教者所定之義,而使人易驗其中、易見其性者也。但「中、性」一也,「誠、中」亦一也,不可視之為二。不過有中之名,則不言性而言中,以中可狀體也;有誠之名,不必言中而言誠,以誠兼狀用也。故由性而中,由中而誠,皆聖人為教,苦心為之名詞,非有異也。故「誠明」一章,純本首章而明「性道之教」者,《中庸》全書之旨,蓋全在此章也。

2.       (92/230)誠既為性道之體用,而致誠在教,則教亦性道之用。故由性言,凡人物生成,無不在教中;由教言,則成己成人,無不在性中。聖人之教,只是指明人之來處,與其歸著處;而致誠如何,則待其自成而已。故《中庸》言教,只在成性;人成其性,則皆誠矣;若明此理,則誠者天道也、性也,皆自成也,非待於外而誠者也。

1.2     故此節言誠,無非明性道之真,中庸之本;而能誠者,則見性守中,自然而至;而聖人之教,自成而成矣。所惜脩養不講,至道莫明,既忘其本來之性,復昧於聖人之教,於是為言日多,立則愈繁,而致至誠終不可見也。故(93/230)仁義之道不明,而禮智信之德愈多,其途愈繁,其程益遠,舍本即末,宜其無成;此後儒之蔽,而《中庸》之教之不明也。

1.3     惟至誠為內外本末始終初成工夫。約言之,誠為體,是本來性體,是已成聖功,是純然道境;誠之,是用,是依道之用,是充性之德,是作聖之功。故言體,前顏曾二子已大略示之;惟用最多而最廣,非細數之,人多不明;然細數之,恐猶難盡;茲請述其大要,以便初學。

1.4     人之生而有身,生之自然,即道之定序也;由之則生,反之則死;順之則成,逆之則敗。故道者,本諸性,全其生者也。人道為聖人所立,即本聖人之誠,(94/230)定其則、為之教,以使人遂其生成者也。故誠之用,第一為明道;而誠之行,第一為率教。眾人不及見性,不能率性,故淺一層求之,先率聖人之教,而漸求其性之所在耳。

1.5     「率教」云者,實行聖人之言,而驗其所至;如「上智」者,則可由是頓入於誠;如「中智」者,則可由是漸入於誠;如「下智」者,亦可由是漸近於誠。雖其初未同,其終也無異,此為誠之功而教之旨也。

1.6     聖人明誠之教,自身心始;以心本於性,身生於道;心外無性,身外無道。故脩身為要,存心為基,心正身脩,而後性成。故由內言之,則誠意先於正脩;由行言之,則正脩皆為(95/230)誠意。蓋人非聖賢,內無所秉,以不見性故也;內無所秉,必外閑其形;外於物,而後身淨;內去其欲,而後心淨;身心皆淨,而後性存;性存而明,中體凝固。此存養之道,必從身心始。

1.7     關於身者,非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動;關於心者,毋意、毋必、毋固、毋我;此心身大法,脩養大綱。而其節目,則有如下所述者:

(1)    脩養以存心為本,存心以寡欲為先,此一也;

(2)    閑邪在於正心,正心在於誠意,此二也;

(3)    守真先須知止,知止先須辨善,此三也。

故脩道之教,必自三者始;而戒慎為要,致曲為基;非戒慎不足防邪,非致曲不得存中;(96/230)二者互用,不可稍懈。故致曲者,即致誠之始;戒慎者,即脩道之基。

1.8     《大學》「誠意」一章,皆戒慎之教;「知止」一章,皆致曲之規,學者貫通之,庶於致誠之方,有所得矣。蓋戒慎在戒於心,凡一切欲念物好,均須戒之,而於隱微獨處,尤宜慎焉,方可念勿涉邪、心常清淨。致曲亦然,凡隨時隨事,皆須知所守;即造次顛沛,仍不失其持,方能時止其心,真體堅定。此為初學所重,亦即成行之根,不可或忽者也。能明此義,而後中庸之教、致誠之道,可大明矣。

 

【亞聖(孟子)講述】(97/230)

1.       聖人之行,以性為道。性之所見於外者,謂之德;性之所存於中者,謂之中。「德之至,達於本」,本者中也。由外及內,謂之誠;誠之至,通於天;天者,性所自出。故《中庸》首章以「中」為大本,次章以「誠」為至行。人之由教以脩道,而至於成,莫不由誠以達其本;故脩身者為養心也,盡心者為知性也;養心知性,天不違矣。故誠之為道,作聖之功,成聖之境,無以加矣。

1.1     吾常言「存養」之要,見「盡心」各章中,皆述立誠之道,皆紹中庸之教;而其至切者,莫如「不動心」一章(請參閱《孟子》一書)。人之有斯身也,心為之帥;心之所思,志之見也;志之所向,氣之屬也。志一則氣定(98/230),志紛則氣暴;持志而氣不暴,然後心存而性不失。故存養先不動心。心之所見者德,德之所敷者事;事者物之所接理之所寓;事理不明則惑,物情不得則妄;惑則德離,妄則德逆;離德則心忘,逆德則性失。故明德先存善。善則惡去,念無惡念,行無惡行,一志於善,而後純德。故善者,士之所志,為存養之本,人之性善故也。

1.2     人有善性,故「仁義禮智」心所具也。心之所具,背則不祥;故「仁義禮智」人之當為,非聖人為之教也。聖人與人同性,同此善也,同此德也;惟存之則聖,失之則愚;存而充之、實之、光輝之,則德愈明,而性愈盡。(99/230)故「存心盡性」為立德之本,為成行之功。

1.3      夫子曾語顏子四勿矣,無非謂其存善而充實其固有,光輝其本來之德而已;故曰「克己復禮為仁」。克己者,去其惡也;復禮者,存其善也。仁者德之全、性之初,不違仁,則成德矣。故存養之道,莫善於寡欲;寡欲則心無邪思,志一氣定,則存誠之基也。譬之瞽者耳聰,其不分心於目也;人不馳其心於外,則內全其神、葆其精,精神不失,光明自大;此道之本體,而脩之所成。故聖之至為神,誠之至則明;謂其本所固有,而充實之、光大之,至無盡也。

1.4     《中庸》「誠明」一章,即為明「脩道之要」,及「成聖(100/230)之行」者也。誠之至境,本無所名,即「中」也;為誠之行,必具其方,即「教」也。故誠者,性也;致誠者,教也。若以誠為教,必自脩養始;若已至於誠,則性之本來矣。故此間分別言之,以見人人皆可誠,即人人皆可成聖;而聖人之心,固欲人人皆成其行者也。

1.5     夫誠之言「成」也,成則其德充實、其行光輝、其道大化、其體用不可測,蓋由信以迄於神,而後誠至;善之為始,神之為終,其間如信、如美、如大、如聖,皆致誠之德之名,而至誠皆具者也。故至誠者,超於聖神之域,極乎變化之功,故能照見一切,無不明澈;天下之道,莫不逢源;萬物之情(101/230),有如指掌;是謂極明。故誠者無不明,即猶神明之謂;蓋神無不明者,故聰明正直,而一其德者為神。人之至誠,與神同德,尚有不明者哉?故誠者自明,非求而後明也。

1.6     然誠明之至,本非學問所增、肆習所長、脩養所入者;蓋學問、肆習、脩養云者,明其未明而已,非謂待之而後明也;故曰性,為性所自具。但人常以物欲自蔽其性,性不自見,故不明;其蔽去者,性自見,明自著,非待乎外也。夫子之云「克己復禮為仁」,即此旨也。克己為去蔽,復禮為見性,仁則誠矣;故不曰學問脩習之為仁,而以克己復禮為訓,足見性所具者,(102/23)自存於心,心存蔽去,則成德矣。惟性之也者,必聖人之倫,方能不蔽於物,而時致其誠。

1.7     若眾人,則常以物欲之縈其念、情識之紛其心、志不一而氣馳、意不定而神晦,不明性之所在,不知生之本來,又何以自明哉?人之昏也,罔辨善惡,徒逞情欲;如禽與獸,奚暇求其性之德?雖與生俱生之性,仁義禮智之德,蘊藏其心;而不知保全之、執之、守之,更安望其充實之、光輝之哉!故其性中之善,日以(5);而習受之惡,日以增長;雖非其才之罪,究不能自同於聖賢;故有「小人下達」之語也。為其如是,必有以糾正之者,此聖人之教(103/230)為不可緩也。

2.       「教」之為誠,必先明於性情之正、辨於善惡之行、察於脩養之方,而後知人生之原、天道之本、物情之真,而不惑於欲好,蔽其心志、動於惡念,以時考其行、審其思,而後志一氣定,以致其誠。故教者使之由明入誠,其所明者,非因本性所照,為賴聖人所示。

2.1     故「仁義禮智」之為善德,「中和」之為性情之正,「向善去惡」之為脩道,「存養省察」之為成德,皆賴聖人教之而後明;苟無聖人之教,則何者為善?何者為惡?何謂之性?何謂之情?何存何去?何養何省?皆不知也,皆不辨也。故禽獸(104/230)不能成其德,蠻夷不能底於聖,由無教也。故曰:「逸居無教,近於禽獸。」又曰:「中教不中,才教不才。」皆言教之至要,而人生所不可離者。

2.2     聖人之教,本人固有之善,引之而已。故其立人道也,不外仁義禮智之德,而習之者,咸樂受焉,蓋性所同然;苟得其導引,無不同歸。此聖人之教,順其天,成於無為;非揉曲為直,方為圓;故其入人也易,而其功也大。告子不知此義,以為「性猶杞柳」,是直以聖人違人之性,以為教也,豈不傎()哉?惟其教之「順成於性」,故其所立之方「無外於道」;從而習之者,亦不外於道,此謂之「脩道之教」。而明誠(105/230)者,亦與性誠之聖同。故先明後誠,與先誠後明,初無異趣;如水之就下,火之炎上,雖水火有異,其性同也。故自聖愚言之,則有「性教」之別;若就誠言,則一也。

3.       誠為成人之行,故脩道之教,以此為旨歸。昔 夫子告顏子「成人之行」曰:「通天人之道,明性情之本,達鬼神之源,可謂成人。」又曰:「仁義禮樂,成人之行;神化,德之至也。」又於對哀公之問聖人,其意亦同。可見成人者,聖人也;致誠者,成人之行也。故誠者,成也;至誠者,聖人也;聖人者,至性者也。人以聖人為期,必至聖而後為成人;故不至於誠,不得為成人;而可知誠者人道(106/230)之本、天道之自然;不由誠,無以明天人之道。人之情性,以中和為正,失其誠者,不得中和之道。故誠而後明性情之本。

3.1     性者受命於天,天者神之本也;人以天命而生,故通神鬼之情。其未誠也,性蔽於欲,氣流污下,與神鬼睽隔;惟能誠,則氣通天神、智察幽明,精物之變、游氣之源,莫不知之。故誠者,聖人而神之德,即由人道達於天道之途。 夫子於此,恐人不明,重以天道人道申「性教」之義;又恐人之潔身隱己、獨脩自好,不宏其德,無以盡其性;故以誠之必「成人成物」為言,以「仁智」二者,見誠之用、性之德。

3.2     昔 夫子有言:「(107/230)仁智合,則天地成;天地成,則萬物順。」可見天地萬物與吾同生,位育之功,實性中固有之德;仁智之行,實至誠必見之功;非可歧為二也。人之德行,言之可百,溯其所始,性一而已;故曰仁、曰智,皆性之所出。由人己言之、內外別之,乃有二名;若就性言,仁猶智也,智猶仁也。故德之流行,以措施而名,非必辨其為仁、為智也;蓋以德言,固有名;若以性言之,無可為也。此至誠之行,包舉一切,無不盡也;無不盡,故無可名。道之為道,固如是也。

4.       惟誠之體用,至大至廣。凡德之所成、道之所在,莫不(108/230)以一誠致之;故誠者,實天下之至行。由內言之,固曰「成己」,而於成己之行,則如《大學》格物致知誠意正心,及知止有定靜安慮得,莫非誠之行也。由外言之,固曰「成物」,而於成物之行,則如《大學》之齊家治國平天下,及親親新民、仁慈敬信,莫非誠之行也。且如 夫子常言禮樂詩書之教、溫恭遜讓之德、居易俟命之旨、克己復禮之訓,以及 夫子不惑知命、耳順從心之深行,夭夭申申、誾誾侃侃(6)、行止容儀之常行,莫非成於誠。並如 夫子告諸弟子,問仁問孝、問禮問政之語,答諸國君問學之詞,及凡指授講求、教誨訓(109/230)之言,莫不由於誠。故誠者,百行之本,萬善之源;無論何德,無誠不成;無論何道,無誠不達;此誠為至行、為至教,蔑有加於其上者矣。儒家言行,內外並重;或仁或智,不可偏一;而貫通之者,一誠而已。儒家言道,必歸於性;或聖或賢,其道不二;而其歸宿之者,一誠而已。

4.1     故《大學》「止至善」,至誠也;《中庸》「致中和」,至誠也;上下本末、內外始終,莫不以誠致之。故其功淺而益深、近而益遠,天地不能外、神鬼與之通;若非聖之至者,其孰能之?故誠者,直天下之本,而天地萬物所自生成者也。天以之高明,地以之博厚,萬物以之生育變化,(110/230)其德不可極也;故曰:「誠者,物之終始,不誠無物。」

5.       惟誠之行,既如是其至,其致誠之道,亦非有至行不可;故聖人教誠,以為人道獨具之義,非由精脩實踐不得也。誠之為義,粗言之即實;推其極也,無不實;故實踐為致誠之基,而實德為誠之行;無實不誠矣。但所謂實者,亦具精、粗二義;蓋初行之實即粗義,而成行之實精義也;非粗無以得其功,非精無以極其化。蓋誠之至行,通天神、達幽明,無不隨措而當,則其功行必極道之變化。不過道之變化,實而虛;中則虛,外則實,此其用;究其致於道也,必中實而外虛;中實(111/230)則不失其性,外虛則大化其德;此中虛實,以實行所至而後得之,非可文言者也。故不實不虛者,道之體也;且實且虛者,道之用也;或實或虛者,功之行也;無實無虛者,德之成也。故大道以不化化;易以不易易;不化始化,不易始易;觀《易經》之理,了然此義矣。故老氏以道無為而無不為,此節以「誠不勉而中、不思而得」,皆一義也。

5.1     天地順乎自然而成,萬物順乎自然而生;既順自然,何所為乎?既有生成,何不為乎?故執有無之爭,是忘道之體用;人之於誠,亦猶是也。謂以虛為高而棄實行,是飾學也,飾學無成;謂以實為是,而(112/230)忘變化,是滯行也,滯行不大。如斯二者,不至於誠。故夫子以「止仁、止慈、止孝、止敬、止信」,勖其行;而復以「定靜安慮得」勉其至也;明乎此義,庶明誠者之行。

6.       致誠之行,已如前述。但心者,身之帥,帥動則身無寧止;身之隨物欲而馳,心遂無清靜之日;故曰:「操則存,舍則亡;出入無時,莫知其鄉。」此操存為致誠第一事。昔 夫子曰:「毋入而藏,毋出而揚,槁立於中央。」以見持心之法,必先示其所止之地,以求其不動之時;故致曲為存心也,所謂《大學》之「知止有定」,即此義也。知止者,知所止而止之也;若無所示,蕩漾紛繁,將何以(113/230)求其止耶?故致曲者,立其極以繫其心者也;如山谷之間,風雲馳逐;急湍之下,波濤渀騰;有曲則折其勢,而偃息不動矣。故致曲之道,為存心之要,而致誠之基也。

6.1     曲之為教,亦澈始終。如初學之人,以一念繫心,制其他念,此始功也;既靜之後,中心澄然,神氣如一,所謂中極,是道之體,此成行也。故致曲之教,通貫上下,無不宜也。而所謂曲者,亦有數義,分內、外言之:處事接物,曲在事物,所謂仁慈孝敬,皆曲也;獨居閒處,曲在身中,所謂定靜安慮及戒慎恐懼,皆曲也。故曲者,委曲周旋,以安其心,使不馳不二而已;臨事而定,(114/230)隨時而宜,無不有曲。故曰「物有極,事有中」;中極者,道之本體,人物所生息之根;以此繫心,無有不定,故致曲能有誠。

7.       至誠之境,為德匪一,由所造詣,各見其功。然就成行言之,必通天人、達造化,明萬物之性、矚神鬼之情,參贊天地、化育萬物,動無不宜、極而得中,用而無盡、神而能化,然後謂之誠已。在儒家言誠之行,以此節「形、著、明、動、變、化」各德為最明;而《大學》之「定靜安慮得」諸境,與《論語》 夫子之「立、不惑、知命、耳順、從心所欲」諸德,無非成誠次第境界;又如吾所謂「深造自得、居安(115/230)資深、左右逢源」諸說,及「善、信、美、大、聖、神」諸行,無非為誠本末始終功德;皆與此節表堛怳]。

7.1     蓋誠之始於脩道也,脩之基於存心也,其方一也。惟由是以進,則因功行之殊、見識之差,各有所就,而不一類;故別為各層境界,以徵其所至,非謂必歷如是次第,而後成誠也。如至慧者,生而神靈,心常自存,不待脩養,聞教義,頓知變化,是立誠之聖,而幾於神矣。故分析言之,為便學者,知諸功行,皆在誠中;誠於中者,形於外;內得幾何,外之所見如之;故曰:「見於面,盎於背,施於四體,不期然而然。」

7.2     故吾於養氣之時,極求其不動心,(116/230)而持其志,毋暴其氣,故能養其至大至剛、充塞天地、神化無盡,而自在自得;此行也,為 夫子教人第一事,惟學者未盡能之。其不能者,不外多欲,故有「棖也,焉得剛」(7)之語。且人不知生死之理,兢兢於脩短之數,故有「子路之問死及鬼神之答」,與「朝聞道夕死可矣」之訓。又人每以口體之生為生,以移其志於衣食,故有「士志於道,而恥惡衣惡食」、「未足與議」之戒。

7.3     故脩道之不成者,率由多欲之害、生死之蔽、身體給養之累;而不明我生之真,以適情為生;而不明人性之本,以食色為性;故雖日語以脩道之教,曾不至於誠。顏子(117/230)三月不違於仁,拳拳一善而勿失,皆由明於性情、知於天人,簞瓢陋巷,不減其樂,壯歲蛻化,不慊於神,此乃能誠者焉。故脩道者,必明道之為道,而後可成其行;極天下之神化,參天地之生成,非有至行,安能致之?

8.       故至誠之道,為聖神之德;儒者以此為成,而脩以此為極。苟至誠矣,則天地鬼神莫能違之,況下此者乎?然至誠之德雖高,而人人可企及之,只在脩道而已。若聖人教之,而視藐然,而行昧然;不信其訓,不宗其方;雖讀其書,何益於事?故實踐者,即成行之機;不信者(118/230),即失德之兆。故 夫子以知之後必好之,好之後必樂之,至於樂矣,而後可以入於道矣。不知不明、不好不行、不樂不進,以聖人之教脩聖人之道,有所心會而油然以興,其志於是定、其神於是一、其氣於是靜、其思於是沈,而後安處其「中」、往來於內;雖有他樂,不足易吾之道;而後富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。故曾子有言:「彼以其富,我以吾仁;彼以其爵,我以吾義;吾何慊乎哉!」是真能脩道,而致其誠者矣。故脩道者,必先師之。

8.1     人或未明道之為道,以食色為生、以情欲為性;妄說橫流,人欲競長,道以日晦,而脩者(119/230)無人,安望有樂道之士,以成其誠者哉?此吾力闢告子之說、楊墨之言,為其亂道而率天下於不誠。而不料荀卿之徒,又揚其波,以仁義為斲斵性之具,以性善為偽,人於是以道為聖人所造,禮樂為制性之機,而不復知性道之可樂。此天下之所以亂,而至誠之聖不可復見也。

8.2     夫道者本於自然,天地人物由之生成,豈聖人所偽哉?人由道則生,逆道則亡;成道則聖,失道則狂;道之不可斯須去身,為生生之本也;本失亡,而枝葉能獨存者乎?故 夫子之教,脩道而已。脩道必至於誠,至誠自有可樂之境,為其順生之本,達(120/230)天之道,明神之源;不為物桎,不為形害,超乎四表,獨行天外;其所樂者,豈人間虛榮妄質之可擬耶?故曰「返身而誠,樂莫大焉。」巢由不樂天子之尊而樂其隱,夷齊(8)不樂國君之榮而樂其,老氏不樂祿位之高而樂其屈, 夫子不樂優游之逸而樂其勞;皆由樂於至誠,更無他樂,足與易也。故脩道而無樂道之實,未見道也;苟見道之真境,純乎生性本來,神意自得,安有不樂者乎?

8.3     夫子於中庸之教,以一「中」字示其本,一「誠」字示其行;二者固全書之眼目,亦儒教之本源;若於二字未體會盡,則所學全差,而所成不至於(121/230)聖矣。故於誠,極言其功行;於中和,極言其旨歸;而他行他德皆自此出,又為誠中所最要者,亦並詳焉。

8.4     蓋誠、中,性也。性之德,以仁為內,智為外;仁之德,以孝為首;智之德,以政為先。而極誠之功,必通天道、明鬼神,故及天神之德。中之用,必明必強,故及剛強之問。此全書所載,無非為「中誠」發揮之文;而其要,無非明人生之本,勖成德之行;使人皆知所以生所以成,及乎天人相與,人物相關,以盡道之體用;而為《大學》「內止至善」、「外明明德」之教之更進者也。

8.5     故此章所講各節,實為全書綱領,亦即吾儒精神。首末貫通,始終一致;(122/230)為學者苟細求之,則一生脩習有不盡矣!故末節論至誠之慧,及於先知,通神入化,固然之理;而重在「測天道以制人事」。天道之常,有德以應之;天道之變,亦有德以感之。聖人之誠,為誠人物,以盡其性;故於天道吉凶、國家災祥、人民福禍,導其吉、禦其凶;而明善惡之行,以示感應之徵;顯天人之道,以寓脩道之教。蓋其義至微,而其旨至深;其理甚明,而其心甚切。非聖人者,孰能語之?

 

 【宗主(孚聖)附注】

《中庸》「誠明」一章,經 夫子及顏、曾、思各大賢講述,大義已明;惟儒教以《中庸》為要義所存,而《中庸》以(123/230)「誠明」一章為全書精髓;又因儒者後來微言失傳,發揮未盡,所有教義,甚為希少。

 孟子於「誠明之道」具有獨得工夫,故特奉 夫子之命再為詳細詮釋,作為教論,亦如佛教之論藏(9)也;使後人讀之,能引啟深智,洞明中庸之道;而於發皇儒家嫡傳微言之教,不復視為艱深;則聖人度世之功更宏,而世人得教之益愈大;故不得視為繁複也。

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無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

 

參考:

(資料來源:漢點)     [P38_2.~5.]

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出處: 佛光教科書, 星雲大師編著_

神通是修習禪定與智慧而得的一種超乎常識、體能的不可思議的力量。佛教言神通有六種:一、天眼通;二、天耳通;三、他心通;四、神足通;五、宿命通;六、漏盡通;這是行者修持佛道自然而獲得的。六神通以慧為本,五神通(沒有漏盡通)係依修習四禪而得,外道亦可得五通,但漏盡通唯佛教聖者可得。神通還有種種層次,《大乘義章》將神通分為報通、藥通、咒通、修通四種;《宗鏡錄》則將神通分為道通、神通、依通、報通、妖通五種。
  神通的層次複雜,種類不一,並非人生究竟解脫之道,然而神通卻比平實的佛法更能滿足一般人的好奇心理,因此菩薩有時以神通作為弘化度生的方便法門,如佛教初傳中國時,迦葉摩騰、竺法蘭和道士較量,顯神通以破邪術;有時以神通為苦難的眾生帶來希望,如觀世音菩薩普門示現,解救眾生苦難;有時用神通在亂世裡救民於倒懸,如佛圖澄為救蒼生,剖心、生蓮感化殘暴嗜殺的石勒、石虎,使他們放下屠刀。
  雖然如此,神通畢竟只是佛教八萬四千法門中的一種,是一時的方便,並非究竟佛法,像佛世弟子賓頭盧頗羅墮尊者以神通譁眾取寵,反而障道,不得涅槃,即是一例。神通也不是萬能的,有時候神通敵不過業力,業力才是世間最大的力量,因為神通是不能違背因果的,所以即使是神通第一的目犍連尊者,他個人也無法拯救母親脫離地獄之苦。
  因此,欲求證神通,必須具備四個條件,才不致走入神通的歧途:
  一、安於慈悲:《大智度論》云:「菩薩離五欲,得諸禪,有慈悲故,為眾生取神通,現諸希有奇特之事,令眾生心清淨。」一切修持一旦離開慈悲,即為魔藪,缺乏慈悲心的神通,如虎狼毒蛇。
  二、住於淨戒:有了持戒的修養,以戒律約束自己的身心,便不會依仗神通而胡作非為,因為在淨戒裡才知道取捨。
  三、行於忍耐:若無忍耐的功力,動輒展現神通,導致傷人害己。
  四、用於智慧:神通不能袪除根本煩惱繫縛,如無智慧,有了神通反而徒增煩惱,所以能在平常生活中體會佛法的真諦,淨化三業,一切以道德行事,才是真正的神通。
  佛法的流傳依靠真理,不在神通。佛陀住世時,一切生活並無異於常人,《金剛經》卷首即詳載佛陀的日常生活。佛陀以慈悲、智慧、道德、人格來化導眾生,不用神通惑眾。提婆達多常請求佛陀教他神通,佛陀卻叫他觀「苦、空、無常、無我」,學習神通不見得就能通達佛法,具有神通,固然能懲奸濟弱,但使用不當,則足以危害世間。
  其實神通並不一定指神奇變化的法術,日常周遭的一切,像四時運轉、晝夜遞嬗、花開花謝、月盈月虧,乃至於動植物所呈現的奇妙世界,都非常神奇,吃茶解渴、吃飯當飽、善於游泳者浮於水面、善騎單車者行走自如,可說這都是神通。神通是人類經驗的累積,是智慧的表徵,是能力的超常運用,因此,當知修行不在乎有無神通,在於道德人格的培養,在於證悟般若空理的智慧。人間佛教倡導守五戒,行十善,能嚴謹持戒即是培養甚深禪定的基礎,有了禪定功夫,般若智慧得以顯發,才會明白道德是無盡的寶藏,道德不能圓滿,神通亦不能成就,可以說德化的人生比神通更為重要。

 

參考_何謂「四禪八定」四禪(梵語catvari-dhyanani),又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定,合之而成八定,故知八定包含四禪。
  
四與八並舉者,蓋色界與無色界相對,則在色界為「禪」,在無色界為「定」;若以色界、無色界相對於欲界之「散」,則色及無色二界,皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定,而稱之為八定。又若區別色界與無色界之禪定,則色界之禪定「定、慧均等」,無色界之禪定,其相微細而「定多慧少」。
  
四禪天(梵名 Caturdhyanabhumi)又稱四靜慮天、四靜慮處、四生靜慮、生靜慮。指修習四禪定所得報果之色界天,或指居於此界之眾生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。
  
八定,定即收攝散亂之心而歸於凝然不動之狀態。色界、無色界各有四定,故稱為八定。何等為八定?一、初禪天定。二、二禪天定。三、三禪天定。四、四禪天定。五、空處天定。六、識處天定。七、無所有處定。八、非想非非想處定。

 

參考_【法義分享】,初禪到四禪是屬於「色界」,五定到八定是屬於「無色界」。加上「欲界」就是合稱三 界。要離開欲界才能進入色界,離開色界才能進入無色界。能離開三界,又能入三界,這是解脫者於三界出入自在。「出三界」一詞,若用頭腦從文字去解讀,極易 扭曲、極易誤解。

所以,「四禪八定」不是以修練這些為目標,而是一方面讓你了解什麼叫做「欲界」?什麼叫做「色 界」?什麼叫做「無色界」?這些是屬於「無色界」的。當你經歷過之後,才能夠講說「出三界」。我們所講的「三界」,就是「自我」所構築的夢幻世界,只要 「自我」還沒有死,都是在「三界」裡面,不是在「欲界」裡面打滾,不然就是進入修行之後,就是在禪定、禪相裡面,然後求神通、求感應,都是在色界與無色 界、欲界裡面打滾。佛陀就是要讓我們去看到這三界,這個「自我」不管怎麼逃、怎麼厲害、怎麼躲,只要還沒有解脫以前,很厲害的「自我」都存在,一定是在這 三界裡面打滾。很多修行人都是停留在「色界」與「無色界」裡面,這兩界還不容易突破,屬於「五上分結」。

2_

墨即墨子,墨子有一篇名為「兼愛」之文。

3_

楊朱與墨子同為春秋戰國時期的思想家,其主張以「自我」為出發點,也就是「為我」。

5_

(ㄍㄨˋ)亡:受遏制而亡.

6_

˙體貌安舒或容色和悅的樣子。申申如也,夭夭如也。——《論語·述而》

˙誾誾侃侃:和悅而中正之貌。

7_

公冶長: 子曰:「吾未見剛者。」或對曰:「(ㄔㄥˊ)。」子曰:「棖也慾,焉得剛?」

8_

˙巢由:請參閱10-01 中庸證釋-元部_5.

˙夷齊:伯夷 和 叔齊 的並稱。孔叢子·陳士義》:“ 夷 齊 無欲,雖 文 武 不能制。” 唐 李白 《梁園吟》:“持鹽把酒但飲之,莫學 夷 齊 事高潔。” 廖仲愷 《有感》詩:“扣馬 夷 齊 思止暴,亡羊 臧 穀 共傷時。”

9_

˙論藏:佛教三藏之一。指佛以自問答的方式論辨法相為經,佛弟子及諸菩薩又據此解釋經義、論辨法相的有關著作。梵名阿毘達磨藏,義譯為“論藏”。《新華文摘》1982年第6期:“精通論藏的稱為論師。”

˙三藏:梵文意譯。佛教經典的總稱。分經、律、論三部分。經,總說根本教義;律,記述戒規威儀;論,闡明經義。通曉三藏的僧人,稱三藏法師,如 唐 玄奘 稱 唐三藏 。 南朝 梁 沉約 《內典序》:“義隱三藏之外,事非二乘所窺。” 唐 玄奘 大唐西域記·迦畢試國》:“我若不通三藏理,不斷三界欲,得六神通,具八解脫,終不以脅而至於席。”

10_

感格:謂感于此而達於彼。 宋 李綱 《應詔條陳七事奏狀》:“然臣聞應天以實不以文,天人一道,初無殊致,唯以至誠可相感格。” 姚雪垠 《李自成》第三卷第二八章:“望卿與陪祭諸臣務須齋戒沐浴,克盡至誠,獻饗致祭,感格忠魂。”