中庸證釋
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亨部(上) |
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n1 第二章之一_(自誠明節) 【本文】 ◎ 自誠明謂之性，自明誠謂之教。誠則明矣，明則誠矣！(謹按此節，係今本第二十一章) 【宣聖(孔子)講義】 1.
前已將《中庸》首章講明，而繼首章者，即述脩道之義。脩道不外盡性，故言道為明性也。致中和，為脩道之則。中和，即性情之正，而致之不外至誠。故至誠，為致中和也。首章既明「道本於性」，脩道先致中和，故次章即以「誠明」示性道之真，為教之本，無非為明道也，亦無非為成道也。 1.1 「誠」字為儒者脩道至深工夫、至高境界(3/230)。然至深非奇也、至高非異也，只是道之本來、性之本體。《大學》之至善也、極也，《論語》之「一」也，即首章之「中」也，莫非其「境界」也、止至善也、用極也、一貫也、中庸也，莫非其「工夫」也。故《中庸》之教，以誠為始終，能誠則道成，不誠則性失。故誠者，性之本體，道之本來，非由外致之，非自物成之。 1.2 前章言性道之真，曰「中和」。此章述成道之則，曰「誠明」，其義一貫，不可歧視之也。惟性者，不可見，故不可名。不可脩，故不可成。而言成者，有「必脩」之道。言名者，有「必見」之義。蓋分「內外體用」言之，以便於教學也。故誠也、中也、至善也、一也、極也，其「名」也。(4/230)致也、執也、用也、止也，其「成」也。「無以名之，人將恍惚」；「無以成之，人將訕謗」。故聖人設辭以喻之、立則以示之，皆以便於教學者也。 1.3 「誠」既不異於「中」，何以首章言「中」，而此言「誠」？人多疑焉。蓋「中」者體也，「誠」兼體用者也。故言性道之真，則「中」足矣。言脩道成性之事，則必言「誠」也。故誠之為「成」也，言其「終」也；誠之為「實」也，言其「始」也。「實習」於脩道之方，「實踐」乎戒慎之訓，「實致」其中和之功，而後謂之成矣。故誠者，始於實，終於成，體用皆具，本末一貫者也。知此，然後可以語乎誠。 2.
誠為性道本體，故成道見性，必由「至誠」。而性道之真，(5/230)未有不至誠者。然誠是「已成」之行，則脩道之極，必至至誠。而至誠即性，至誠見性，純乎靈明之境，晶然瑩徹，毫無可染、毫無可蔽，是謂性之光明。人而至誠，不蔽於物，不染於塵，性光自充，智慧自足。天下之至明者，不能奪其觀；至聰者，不能劫其聽。是則本來之智，天授之慧，雖神明莫能逾也，是謂成行之聖，天縱之真。而不待乎格物以致其知，而不藉乎脩養以去其蔽，斯即性之至者。故曰「自誠明謂之性。」 2.1 然聖人不世出也，真人多以脩成。性至之誠，或未易得，則由「中智」以下，易蔽於物欲之私而奪其本來之智，是則脩養(6/230)之要，而中庸之教、之切也。教立於聖人，聖人固至性者、誠明之至者，其為教也，則本其既具之智慧，察夫凡人之性情，知不足以語於誠明，而將失其性道之本；則為之立其則、示其方，以勉其脩養之功，而致其中和之道。人之率其教也，則能「閑」其情欲、「正」其耳目、「一」其心思，而後以「存養」之勤、「省察」之密，不失其本來，以復其天性。是則由脩而成之哲，其所得，端賴乎教者。故曰「自明誠謂之教。」 2.2 蓋教者，先使知「性情之真」、明「物欲之害」、辨「耳目之蔽」，然後告以脩養之道、省察之方、日積其行、月累其功，而以致其誠。此即《大學》由格物(7/230)致知以誠其意者也。是教之效也。 2.3 「誠」本於性，誠明者性之用；「明」本於教，明誠者教之功。故《中庸》立教，以致人明誠為旨。夫誠之明，聖人之所能，而明之誠，學者之所及；「以聖人為教，而眾人師之，則不明者明矣；志聖人之教，而脩聖人之脩，則不誠者誠矣。」故「教」立於聖人，而「脩」成於眾人，天道也，亦人道也。天生聖人，以明道立教；人奉聖人之教，以明道成行。此道之極則，而天下之大德也。故誠者始於聖人，終於天下，一聖人推其誠，而天下之人，皆致於誠，教之至也、道之至也。故天不秘道，聖不秘教，忠恕之盡，而仁智之極也(8/230)。此《中庸》立教之本旨，而「率道」之真義也。 2.4 夫誠無不明，前已言之矣，既明而後誠，則教學之事。明者，明夫道也，明道而率之全之，以致中和之行、脩養之功也。故脩道者，為由「明」至「誠」之義。明之為明，非情識也，非知覺也，非感憶也。蓋始於格物，中於省察，成於致知，知至而後謂之明也。人之有知，緣於耳目，動於情感，因於物欲，此識也，非正知。故明者，不緣耳目之官、不動情感之念、不徇物好之欲，而靈明通澈、智慧充盈、精神接於天、意志同於道，然後謂之「至明」，惟聖人能之。 2.5 聖人能明，而以明其不明，此立教之所由，而眾人(9/230)得明之所自也。故明有始終，行有初成。明於未明，始也；既明而不惑，終也。因聖人之教，而明脩道之要，初也；循脩道之方，以致至誠之功，成也。故眾人不明，因聖人而明；不誠，因行聖人脩道之教而誠。其明也誠也，雖異，其終也成也，仍同。故誠者必明，明者必誠；由誠之明，由明之誠，聖愚之途；其既誠既明，無異也。此之謂《中庸》之教。 第二章之二-(誠者自成也節) 【本文】 ◎ 誠者，自成也；而道，自道也。誠者，物之終始；不誠無物。是故，君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外內之道也。(10/230)故時措之宜也。(道也之道，音導.知去聲)(謹按此節，係今本第二十五章) 一、【宣聖講義】 1.
誠之為教至矣！而誠者非謂待於外者，必由其天命之性而成，故誠者盡性而已。不知性之體用，則無以致其誠，故誠者必先知中和之本。中為大本，和為達道，而立此本，行此道者，則在於誠。故誠之為誠，無非充其性之德，盡其性之用，全其性之體而已。性者人所同具，而無差別者也。人皆知性之為性，則誠至矣，故曰：「誠者自成也，而道自道也。」誠以全性，全性以全(11/230)其生；生不失，性不惑，則「成行」也；成行，則「成人」也。故自成者，言其誠之不待於外，一義也。言其以誠全性全生，二義也。言其能誠而後成人，三義也。非知此旨，不足語於誠。 1.1 夫誠為成人之行，即成行之境，合「內外始終」而言之也。故「一誠」而學者畢生行之不窮，外應於事，內善其躬；非致其誠，則人道不立；人道不立，則天道不通。故誠者又不獨自成已也。誠由自成，非聖人為之言也，本乎道也。「道」者隨物自見，隨事自在，隨時自存；不因外而動，不因內而靜；不因有而實，不因無而虛；不因大而大，不因小而小；而動靜虛實大小無(12/230)不具也。此則道之所以為道，而明道者所當知也。 1.2 故道在天，則為天道；在地，則為地道；在人，則為人道。道一也，天高地下，天動地靜，道不異也；而高下自宜，動靜自得，道之見也。故言道者，須知「道之自在」，不可執物以測道，不可泥事以名道。蓋道自道，非因事物而為道也，事物因道以成其用耳，故曰：「道，自道也。」道之自道，誠之自成，一也。故誠者，順其所成而成者也，是謂性也。性道一本，為誠者,可不知此義哉？ 1.3 誠之為誠，聖人所以成教，眾人所以成行，性之所存，道之所在，天不違其德，地不違其用，物不違其則，事不違其理，(13/230)時不違其序。故人之於誠，至矣，盡矣，蔑以加矣！是故誠者，為天地之經、人物之本，雖聖無以加其智，雖神無以喻其功，何況於人物乎？故誠之為成也，言無不成；無不成，則天地人物位育盡矣！天地人物因吾之誠而皆成也，此即所謂「萬物皆備於我」者也。惟誠以成天地人物，故誠者物之所生所全者也。物生於誠，全於誠，而各得其所焉，故曰：「誠者，物之終始。」物之，言凡天地萬物也，外包四極，內概毛髮，莫非物也，惟誠者全之，故不誠者不能也。物生於道，各具其性，同出也；誠者本於道，推其性，乃能始生之，終成之也；其不誠(14/230)者，則無以宏道之用、廣性之德，無以生物，即無以全物也。且不特此也，「內無以全性，外無以生身」，一身之中尚且不保，何語於他？故不誠者，不獨不成物也。 1.4 夫物之為物，其義精名廣者也，若執其辭，則不明矣。蓋《大學》始教，以「格物」為本，即此物；物之所包，「大則無外，細則無內」，凡五官所接，情識所察，思慮所及皆屬之。惟誠者始明，明則使之各得其所，不誠則不明，不明則蔽，蔽則物我不分，性情莫辨，是非糾紛，邪正倒置，何有物之為物，道之為道耶？故誠則生全於物，不誠則皆失其生全；「無物」云者，不得生全之謂也。一身(15/230)之中，無為生全之主，則人之為生之道失矣；人無以生，雖生若死，此聖智所悲者也。故「君子必貴誠」也。夫誠者之本於道，盡於性也，其所成者，全性之德、同道之用也。故道之所成者成之，道之所生者生之，不得違天道以生成，不得悖性之體用也。故誠者，不獨成己而已，將以成物也。「成己」為性道之體，「成物」為性道之用，體用俱備，而道成、而性全，有一未得，則非誠也。故誠者之成己，為成物也；成物亦成己也；己物皆生於道，成己也，成物也，成道而已。故潛脩之日，不忘度世之懷；成行之時，必先立教之事；非為人也，為己而(16/230)已；非為己也，為道而已。道自在於天地，無所外也；人自生於天地，無所異也；一本所生，一氣所通；而成行者，不得有「人己」之殊視也，不得有「物我」之異觀也。故天無私覆，地無私載，聖無私教，神無私福，皆本道者也。人而欲成其行，能不由斯道哉？ 1.5 故成己成物，兩盡而後誠至。苟獨善其身、自高其道，不知行已未全，而欲致於誠明，此道之悖行，非聖人也。聖人者，法乎天、本乎道、盡乎性，「仁至義盡」者也。故成己仁也，成物智也，皆性之德也。性之德者，性之自出，由聖人名之也，曰仁曰智，以其體用而名之；仁為體，智為用，即上節(17/230)「誠明之義」也。仁者至誠，智者至明。誠無不明，故成己必成物也；明無不誠，故成物即成己也。二者（誠與明）「內外始終」言之，則有仁智之分。就道言之，則一本於性德也。故曰：「合外內之道，為時措之宜也。」蓋聖人立教之微意也。 1.6 聖人本性之德，充道之用，以成己成物，以成其性之德，而不能舍於仁智之行。然仁智一也，仁者必智，智者必仁；仁而無智，不得其道，失其用也；智而未仁，不得其本，失其體也；故本末始終，一貫也，此之謂「時措之宜」。不得其用，不可措也；不得其本，不能宜也。如首章之「中和」，上節之「誠明」，皆相須而成一行；失其(18/230)一德，則行不成而道不全，性不盡矣。「盡性全道」，而後以之成己而己成，以之成物而物成；位天地、育萬物、通神明，無不得也，此之謂「時措宜也」。時之言也，謂無量也，謂無物不宜、無事不宜、無時不宜、無方不宜也。蓋誠者之行足以致之，而「誠之謂成」者，即此義也，言其內外巨細，無不成也。
第二章之三-(誠者天之道也節) 【本文】 ◎
誠者，天之道也；誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思(20/230)而得，從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。(而中之中，去聲.中道之中，平聲.從，七容反.)(謹按此節，係今本第二十章，第八節.) 【宣聖講義】 1.
誠為至行，為至性，為至道，其境其象、其德其用，無以加矣！故「能誠，則天地皆從」，而舉一切皆化，是誠之為道至極，其為用至神；而舉凡道德，不足擬也，惟誠者如此。故其「行」為成，已成之行，天且順之，故「誠者天之道也」。 1.1 人非盡聖，生非皆誠，則天之道，立人之行，是教之效。教成而人以誠，則因脩而成行者。天不待脩，自然(231/230)而誠，人則因脩，勉企於誠。故「誠之者，人之道」也。人之誠者，以人合天；天道至遠，而性見於身；天行至高，而道及於眾。故人之誠者，盡性合道而已。夫天之誠，本體之見也；人之誠，由用溯體，由外返本者也；故曰「誠之」，指有行也。行因脩，脩因教，教因聖，聖因天，天因誠。故誠之者，由人道以至於天道也。天道不二，人道如之；故誠之者，以「脩其行」為要也。此義至深，非明天道，不得其說。蓋天者，清靜無為，光明自在，悠久不息者也；天以之而誠，則誠之者亦如之。且天道云者，言至道耳；至道本來如是，故誠者亦如是。 1.2 上節「自誠明(22/230)謂之性」者，即天道也；「自明誠謂之教」者，即人道也。故天道自誠，性之本也；人道致誠，教之用也；本與用者，終始之義也。本如是，用不違；始如是，終不悖；此生生之則，天道之序也。故知「性道之本」，則知「脩道之教」之切要也。反諸本，則為逆；忘其始，則為悖；悖逆之行，氣之戾也，禽獸尚不可，況人乎？故誠者成也；成者，成人之行也。人道以成人之行，故曰「人道」。道，即性也；人道者，盡人之性而已。 2.
是故聖人立教，不外率性；而「盡性」之功，即足以合於天道。蓋「性也、道也、天也，同出者也」，一成而無不成，又(23/230)況道之所出，天之所生者乎？故誠者，一誠而無不誠，無不誠則無不生、無不全；無不生、無不全、無不成，此所以為「物之終始」，而可以「致位育之功」矣！誠之為德，如斯其至！故天不違其道，地不違其理，人不違其性；而後思也、行也、無不宜也；無不宜，故動而皆中，念而皆合，行而皆得；此前所謂「時措之宜」，而即不勉而中、不思而得、從容中道者也。夫「不勉而中」者，不待勉也；「不思而得」者，不藉思也；既至於誠，已得天之道，執道之則。天何勉哉？道何思哉？《易》曰：「天下何思何慮？」老氏曰：「道無為。」皆指誠也。 2.1 誠者之德如此，而能之者，則聖人(24/230)也。聖人以生而誠，純乎天道，故能從容中道也。從容者，自然也、自在也；中道者，中庸也，即首章之「中」，為天下之大本也。聖人常守其中，不失不離；自然自在，無所容心。故「中」也不勉，「得」也不思。以靈明之極，智慧之充，塞於天地，包於萬物，更無外也；辨於精微，明於毛髮，更無內也，非生誠之聖，何以能盡其性至如是耶？故曰：「聖人也。」 2.2 聖人雖不易遘，而聖人不私其智，不祕其教，故眾生未誠者，仍得以脩養而企及焉。脩養者，自粗入精，自末達本，其所致力，自有道矣！《大學》曰：「知止而後有定。」又曰：「誠其意，毋自欺。」斯固示其端矣。(25/230)性本靜也，道本真也，脩養之道，以致靜守真為基，此擇善固執之謂也。擇善者去其妄，即戒欺也；固執者存其心，即知止也；知止則易靜，去妄則葆真。「誠之者」之所始，必從事斯教。故人道之致誠，有其行也；有其行，必待夫教。故教者，人道也，俾擇善固執，以至於誠者也。
第二章之四-(唯天下至誠，為能盡其性) 【本文】 ◎ 唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。(謹按此節，係今本第二十二章.) 【宣聖講義】(28/230) 1.
「誠」之為道，為天地自然之行、人物本來之性。故「至誠者，至於道也」；「至於道者，成於性也」。君子由誠，以成於性之體，誠之本也；性之德，誠之用也。誠不獨成己已也，必推而成物，此性中仁智之德，前已言之矣。故誠者，視人如己，視物如人；一夫不獲，是未誠也；一物不育，是未誠也。蓋「性之用，即道之行」；「道之行，即天之德」。「天德」宏被，人所以生，物所以育；「性德」周流，人所以化，物所以成。故性之盡者，無人不得其化，無物不至於成。有或未化未成，是性之德有未盡。性之未盡，何語於誠？生之未全，何語於成？故至誠之為成也，以「盡性」(29/230)克全其生也。 1.1 惟至誠為能盡性，而性之所同與者，人也、物也。由盡吾之性，即以盡人之性；由盡人之性，即以盡物之性；皆盡其性而已。蓋自形言之，人己殊身，人物異體；自性言之，同斯性也；一盡性，則無不盡矣！道如是也，天如是也，性與天道一也。一盡而萬盡，天且不違，何况人乎？人且不悖，何况物乎？故雨露之滋，天之道也，非為生物也，而物無不生；風日之煦，氣之運也，非為長物也，而物無不長。故天自盡其道，而人物皆得其生長；聖人自盡其性，而人物皆至於育成；此一也。天下之物，皆盡其性，是天地之功也。至誠之(30/230)行，與天地同功，故曰：「致中和，天地位焉，萬物育焉。」而此節所謂贊化育、參天地者，即此義也。 第二章之五-(其次致曲節) 【本文】 ◎ 其次致曲。曲能有誠。誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠，為能化。(謹按此節，係今本第二十三章.) 【宣聖講義】 1.
誠為盡性之行，其功至無量也；而所行不外致其中和。中和之為德，祗在喜怒哀樂之未發，發而中節而已；明乎此，脩道之教，固至平易者。奈學者不明，以為參天地，贊化育之功，必為難及之行，使至誠之道不傳(31/230)，實先哲之所慨矣。故中庸者，明道以立教者也；既示其道，而必使人皆行之，此立教之旨；即聖人自盡其性，自致其誠之義也。夫如是，故言道仍重於教，言天道仍重人道。 1.1 至誠者，道也、天道也、聖人之行也；而以聖人之行示眾人之則，則教也、人道也。人道曰「仁與義」，其旨在脩，即「存養省察」之事也；故前節有「自明誠」之語，「誠之者，擇善固執」之文，皆以示教之途，而明脩之基也。脩既以存養省察為事，則持其心者，不外先知所止。擇善固執，則知止矣。止於善，而固執之，有所定矣。擇即知也，知始格物，物格而知至，而後得擇(32/230)其善而固執之，脩道之要也。然人或尚忽焉，不知所擇，而忘其所執；或今擇焉，而後失之，猶之未擇也；故「固執之義」尚矣！後有「回之為仁，得一善焉，拳拳服膺而恐失之」一節，即明「固執」之要，以心之不存，失操則亡。有所執始存，有所存始得而養焉。存尚未能，將何所養？故「存」為「養」之先也。心之亡也，何以知之？ 1.2 小人逐物，罔知所屆，則亡者不知其鄉(ㄒㄧㄤˋ)，而養更不可得。故於語回曰：「克己復禮」，又告之「非禮勿聽」諸語，使持其耳目心思，而葆其視聽言動，此即「省察」之要也。參之言曰：「吾日三省吾身」，蓋省察之嚴，而後可辨心之存亡、(33/230)執之得失；非是，則存養者不得其道。故「省察」為存養之先，而「戒慎」為脩道之始也。人知此義，而後可志於誠；故未能至誠，必先脩養；而擇善固執，實為脩養之基。此節「致曲」，不外斯義。
1.3 曲者，有所容；有所容，即有所執；有所執，而後有存；有所存，而後有定；此《大學》「知止」之謂也。止則不紛，不紛則一，一則靜，靜則安。此「存養」必然之途，即「致誠不二」之道也。老子曰：「常有欲以觀其竅」，又曰：「聖人抱一」，皆此義也。 1.4 性之所見，在於能一；故致曲者，「止眾為一」也。一則純靜，靜則自誠；故曲有誠，而在致曲者之善用耳。曲之為言曲也，為「委曲」以(34/230)致之，故在善用；不得其善，則不能固執之，故《大學》以「止於至善」為教也。夫心之紛也，必使之一，其動也，必使之靜，以合於「性之體」；而心之生情欲，易動於惡，必制之以善，以合於「性之德」；故「致曲先擇善」，而固性之德，以至於誠；故《大學》首重「明德」也。 1.5 德之不至，則曲不誠，故「曰『能有誠』者，言非善，雖曲亦無誠也，以其成於委曲也。」夫曲者，為一其紛，止其動耳，非謂曲即誠也。故老子謂之「有欲」，言以一欲止眾欲也。然「欲者」無誠，必由是進焉，達於不勉不思，從容中道之境，乃至誠耳。 2.
(35/230)誠矣，而後能明察於物，以各盡其性；既盡其性，則天地以位，萬物以育；聖之德也，神之功也。聖德神功者，能變化之謂也，斯至誠之境矣！故形也、著也、明也、動也、變也、化也，各有其功，各以誠而次第致之也；此與《大學》「知止有定」一節相表裏，該內外之德也。故誠則形者，中有物也；形則著者，見其內也；著則明者，昭於外也；明則動者，盡其德也；動則變者，易其數也；變則化者，成其行也。 2.1 故至誠以「成行」為極，位育之功、聖神之德，性之實、道之真，無以加矣！故「至誠而後化」，化者極言其行之無量，而可以包乎天地，通乎數命，不可(36/230)測也；神之至矣，仁之至矣，雖天地無以易之。此其所以為成行也，此其所以為至道也。 2.2 天地萬物，莫不由道以生以育，以全以成；而至誠者道之所同，故能極天下之變化也。夫極天下之變化者，非奇異也，非素隱行怪者也；盡其性，成其行，同於道而已。性，無思也；道，無為也；極天下之變化，而無所變化者也；故不化者化化，不易者易易。至誠之道，惟易知之。乾坤成於太極也，太極為至誠，故能變易，而乾坤出焉。太極之未化也，故至誠之能化者，以不化也，化則不誠。故性也者，不如物之可易也。而致曲之誠，由固執以致其功(37/230)，功成則前之曲者不復存也；斯道也，必由「知止」之工夫得之。故位育之功，參天地之德，非空言其理；物之終始，不誠無物，非徒語其道；皆實功實行，惟至誠者得之。 第二章之六- (至誠之道節) 【本文】 ◎ 至誠之道，可以前知：「國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽；見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善，必先知之；不善，必先知之。」故至誠如神。
(見,音現.) (謹按此節，係今本第二十四章.) 一、【宣聖講義】 1.
至誠者，可以通天命、知數理、窮人事、盡物情、必其明也(38/230)；明則無不明矣，故曰「可以前知」。夫數命者，道所自成，天所自定；至誠之行，天不違，道與同，何有數命之不知耶？數命因於道、見於氣、成於象，一所生也，《易》已詳之矣。人之性通天神，天神之功，性所自具；故覩象知氣、驗氣知數、明性知命、俟命同道，至誠者也。 1.1 禎祥妖孽，氣之所感，象之所見，不離道也，不外天也，得於天道，而有不得於氣數者乎？不獨人之靈也，物之靈者，亦得之也。故麟鳳龍龜，各有先知，禍福所兆，不待卜筮。人之至誠，靈無所蔽，性與神一，靈與天通，則氣數之應，禎福之感，自然知之，非有異也。故至誠如神(39/230)者，聖人也。聖不可知謂之神，故先哲無不通神者，性之應也。故至誠者，行之成也、德之至也、道之同也。
二、【復聖(顏子)講述】-(講述第二章大旨) 1.
儒教以誠為主旨。合「始終、大小、本末、內外、初成」而言。故一「誠」字，含義至深，含行至廣。由起居動定、持躬接物、成己成人；莫不因誠以明其德、以立其道、以成其行。故誠者，「本於天而合於人」者也。「誠者」出於性也，天也；誠之，而以成其性之德也。 1.1 《中庸》言教，首重脩道。道者「率性」以立，故脩道「志於誠」，為其本於「性之體」，成其「性之用」也。自「誠明」一節，
夫子既述其義矣，而人未(41/230)能洞明者，不知誠之有始德、有終行也；故滯於名物，而忘其體者有之；騖(ㄨˋ)於虛靜，而忘其用者有之；皆非成性者也。淺釋者曰：「人性無可見也，奚有用哉？」遂謂「仁義不生於心，禮智不出於性。」此大謬也。性之合於道也，道有德以成其行，德不至則道不凝，行不昭則性不成。故性之用者，本來之德也。又有曰：「性不可知，惟德為著，勤於其行而戒其惡，即成德也。」遂謂「見性為虛言，立誠為實事。不求中和之境，不得性道之源。」此亦謬也。蓋性者，待德而成；成德，為成性也；不明性體，德將何來？故誠者必以見性為終，成性為成；立其(42/230)大本，行其達道，誠之事始備；舍一而求誠，猶飲酖而求生，烏乎可？蓋誠之本來，體也、性之初也；求誠得誠，用之效、教之終也。故誠者，性之見；求誠者，教之著；二者先明，而後明於此節「性教」之義。 [道依德顯,徳依道生] 2.
此節「誠明」二字，相互釋明。可知所謂明者，非如平昔知解者也；必洞明其實在，了無滯礙，不復猜疑，而後謂之明矣。故誠明者，不可分作二截，而「誠者必明，明者必誠」，此體用本來如是，非由思或學，幾及之者。故自誠而明，為性中之智慧所見，故謂之性；自明而誠，為依聖人之所明，以求至於性，此謂之教；教者以聖人(43/230)之智慧，而率眾人由此智慧，見其本來之性者也。此智慧發於誠、具於性，不獨聖人然也，人皆有之；不過聖人以「既誠」而得之，眾人初「未能誠」，乃不得也。眾人不得其性之智慧，然依「聖人之教」而增其識，以精進其脩，亦至於誠，而得其智慧焉。故聖人之誠，自誠者也，其明，自明者也；眾人之誠，脩以成者也，其明，依教以明者也；一屬於天，一屬於人，而其誠也同，其明也亦同。故聖人立教之旨，為眾人之致其誠明，而莫非本其性有之德也。故聖人者，性之至也，「誠之必明，聖人之所能」，而「明之可誠，亦眾人之所能」。蓋性無殊，(44/230)而見性有先後；成性無異，而致行有初終也。故曰：「誠則明矣，明則誠矣。」 [另註：明者悟也；至誠之智，明無不通] 2.1 誠何以能明？以性中本具智慧，克全其性，靈明自充故也。性之具智慧也，必依性光之煥發而後見(：另可參閱下圖)，猶之鏡也，去其塵垢，無物蔽之，則照耀昭明；又必由性體之澄靜而後顯，猶之水也，止其風濤，一波不興而後明，故有「明鏡止水」之喻。《大學》之「知止有定」，《論語》之「克己復禮」各節，皆所以去其塵以求明，止其動以求顯，其行皆致誠明也。
2.2 夫性，道心也。《書》曰：「道心惟微」，微者難顯，性者難見，非知其本來之體，莫得其顯見之方，惟聖人能知之、能得之，蓋以誠也。(45/230)性之靜也，非止不靜；性之淨也，非脩不淨。故擇善固執，為求止之先；克欲遏情，為立脩之本；皆誠者之事也。聖人明於中和之道，適於性情之正，不待止而靜，不待脩而淨，靜淨之至，性體以見，此誠也；靜淨不失，性光以顯，此明也。誠則無不成矣，明則無不知矣。故聖人位天地、育萬物、察鬼神、知數命、神化不可量、道用無極者，皆誠明致之。誠本性成，明本性知，非思與學所企，故曰「性焉」。 3.
聖人為教，以成其性而已矣。故立脩道之則、示戒慎之方、明止定之義、指中和之道，皆為使人得以成其(46/230)性也。人成其性，心皆誠矣明矣，聖人之教行矣，聖人之性於是盡矣。故聖人自盡其性，而眾人之性亦盡；聖人自成其性，而眾人之性亦成。聖人無所為也，而天下被其功；天下見其功，而聖人無所與也；斯則性之本、道之行、天之德、教之旨也，故曰「教」焉。 4.
「誠者自成也，道者自道也」。自成則無不成，自道則無非道，返己而有得耳。非為人也，非為物也，亦非為己也，為性耳；亦非為性也，為道耳；亦非為道也，故曰無為。無為而成，誠之至也；無為而脩，脩之至也；無為而教，教之至也；推而至於一切，無不如是，此乃謂之性道(47/230)之體用、誠明之初終也。 4.1 故聖人知性之不可不誠，以自成；知性之不可不盡，以成人與物。人物之成，聖人之誠也，而教之所以貴也、教之為人道也，其在是矣。故誠之行，為道之用、為天之德，為人物之所育、事理之所平，而宇宙以之建立、時序以之推移，上則天神，下及塵芥，莫不以之安其居、息其所，此其神化不可量，而德無以加矣。故曰：「誠者物之終始，不誠無物。」斯義至奧，非聖人之明，安能證之？ 5.
天地何自成乎？人物何自育乎？數命何自制乎？歲時何自遞嬗乎？星日何自光明乎？山水何自遷變乎？是(48/230)蓋有為之始者、為之終者、為之主宰者、為之旋轉變化者矣。而就物測物，莫知其紀；因化觀化，莫明其度。必也由其本始，以追尋其源；而後可知其變者、化者、生者、育者。 5.1 陰陽水火，吉凶動靜，莫不有「為之先」而「維其序」，「為之後」而「易其次」者焉。聖人於是遠徵諸天、近譬諸人、而識其由，名之曰「道」。故天也、地也、日月也、山川也、歲時變遷也、人物生育也、吉凶悔吝陰陽遞嬗也，皆道之所主宰綱維之也。夫如是，道之為道，實萬有之本始，而人物之所自生成者也；道既為物之自生成者，則無道者，物將滅矣。 5.2 故道之於人物，實始之、(49/230)終之，而物之待道以相始終，亦猶是也。前章言「道之不可須臾離」者，即斯義也。夫物非道無以生、以成，則欲全其生、致其成者，必自明道為始，而以成道為終也。誠者性也，性者道也；道在人為性，性在行曰誠。故誠者物之終始，而不誠何物之有哉？ 5.3蓋可證諸天地也：「天之覆、地之載，物之所以生、以成也。」設無天地者，誰與生成之乎？故有天地，而後有萬物；天地之沒，物類隨盡，此天地即道之見也。可證諸人也：「性生情，心藏神，五官百體，以生以成者也。」故性為一身之主宰，而五官百體所共仰者。性之沒也，五官百體將安生(50/230)乎？故性者，道之所存也。「至誠盡性」以推其用，成性以成其德，此為物之所生成者，豈虛語哉？故聖人者，至性者也、至道者也。 5.4 世無天地，物不得其覆載；世無聖人，物不得其生成；而聖人之誠，宜為物所共始終者矣。故謂天地之終始於道，物之終始於誠，其義一也；苟達至誠，自明其理。故天之覆也為天之誠，地之載也為地之誠，「性之德」之「徵於用」而「成其行」，亦猶天地之覆載也，其所謂參天地者，一誠而已。誠者，非自己成行而止，必由己之誠，推而成人成物，是性德也。性之所具，惟德可見其用也。故上言誠為物所生成，而(51/230)君子以誠致位育之德，是以誠之體無為，而其德無不為也。若以誠為虛靜，不全其德，是非聖人之致誠也。故成己者成人，成人者成物。
夫子曰：「惟仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」仁即誠者之至德，而成人成物，即立人達人之志也。故曰：「成己仁也，成物智也。性之德也，合外內之道也。」蓋由內言之，仁也；由外言之，智也；無殊用也。故成己為誠之體，成人與物為誠之用，其道一也，皆性德也。性之德者，不可量其行而限其名。故事物所需則應之，事物所宜則名之，同一德也。前之所需，止乎仁；而今則待乎義，義亦仁也，(52/230)不過因事物而增其量耳，同一德也。此之所宜，謂之禮；而彼之所宜，在智，智禮一也，因事物而別其名耳。故仁智皆性之德，而所名在所宜所需。聖人不滯於物，而以適成其性為道。故仁智云者，聖人成性之行，推性之德而已。 5.5 然誠者之成物，非謂施惠於人也，非謂見慈於物也。蓋仁者愛人愛物，非如婦人之仁，非如惜物之愛，其能成人與物，有其道也。人不知其道，遂謂仁愛為嫗育之喻，如兼愛之墨者(註2)，而無其成物之功，又有謂誠為返性絕情，而無與於人物，一身以外，無所謂仁愛也。如「為我」之楊朱(註3)，而無其「成己」之德。(53/230)是皆不知「成己成物」之真義，徒為「矯情惑世」之邪說也。 5.6 故誠者，成己則己成，成人則人成，成物則物成，盡性之德，而無所慊也。人或疑於此義，以為聖人，人也，何能致其成人成物之功？《中庸》殆寓言耳。又有人或謂誠者成人成物，必待事功，或為民上，或事時君，以「政治之方」而後惠加人、物；苟無其位，不得致其功也。是二者為後世儒士所疑，實足以亂天下者也。蓋誠之本於性也，成人成物，皆成己也，苟不能成人成物，則何以成己？成己之道，盡性而已，盡性豈待事功哉？故為此言，未之能誠者也。 5.7 聖人不以「成人」殊其志，不因(54/230)「無位」異其脩，故時誠。其為德也，人見其仁則仁也，見其智則智也，聖人非為仁智之名而為之，亦非為仁智之德而為之。故聖人之德，人德之耳，此乃為無之義，而誠者之行也，故曰「性之德」也。性之有德，非體也、用也，知其體，而後可至於誠。 5.8 老子曰：「上德不德」，即誠者之於仁智也，非謂仁智之為誠也。眾人自脩至成，非一蹴及之，故有內外始終初成之別，而仁智之德，亦由是名。如既誠矣，則無內外始終之可分，亦無仁智之可名矣。知此義，而後知誠。故誠者，如神之化，如天之德，無為而無不為，無成而無不成；此所以位(55/230)天地、育萬物、通鬼神、明變化，無不得矣。無不得者，道之至也、誠之至也，故時措之而無不宜也。 6.
「誠者，天之道也」一節，即申明誠之為誠，而見已誠之行之不可思議者。上言「自誠明謂之性」，即天道也。天道由於自然，非人力所加，故性者，天命之也，生而如是，非「思與學」致之，而天之道亦然。天成於道，自然而然，非神之力所加。故誠者，非人事之功，而天性之自見也。天性自見，其體無外內終始初成之殊者也。誠之者，則由人力所加，而因「脩道之教」致其行也。 6.1 上言「自明誠謂之教」，即人道也。人道由教以示之則，由率教(56/230)以成其功，此因性之用而立其德，盡性之德而終其行，而後誠者，故有外內始終初成之分也。「有之」為人之道，「無之」為天之道，二者殊塗同歸，不過自聖人眾人辨之耳。聖人誠於性，性無為也；眾人誠於教，教有行也；故性者天之道，而教者人之道也。以性自誠者，聖人而合天道也；以教自脩而誠者，眾人由人道以達天道也。故「未誠」有天人之辨，聖愚之分；「既誠」則一也、天道也、性也。 6.2 人道亦出於性，故首章「率性為道，脩道為教」，仍示教之本於性，人道之本於天道也，其本既同，其歸自一，故誠之者，究無異於誠者之成也。(57/230)人往往不明斯義，以為人道異於天道，而視聖愚如天淵，謂自誠為不可及，實悖其性者也。性之「一」也，無聖愚之殊，其殊者情中之知識感覺也，故曰「性相近也，上知下愚不移」。知者「識與覺」也，識因情生，覺因物接，皆生後漸具者，非性中之智慧也。故知覺逐年而增減而變易，無定量也。性之智慧，無所增減變易，無時日之殊，所謂正知也。今人忘其正知，而認其情識感覺以為人之智慧，天性使然，豈不誤哉？ 6.3 夫性道不易者也，而生易者。故識覺出於心，而時易其態。易則化，化則盡，不易不化則無盡。故性之體，不可量也；性(58/230)之智慧，不可極也；惟道為然，天下無與之比也。故誠者盡其性，而其功雖天地莫能加，况下焉者乎？人性皆同，苟致其誠，而情識感覺之不用，則性之智慧見矣，有何聖愚之異哉？故由「性」言之，無聖愚；由「情」言之，則有上知下愚之別耳。然情出於性，何以同一之性而生不同之情？此中道理，非難知之，略述其故，可以得也。 7.
萬物之生，本乎道；情欲之成，出乎心；而一本一末，一全一偏，是皆陰陽之氣御之，而數命以定。故智慧不齊者，生化之所為，由於二氣之遞嬗也。陰陽無端，而(59/230)其正者全，反是則偏；全則智，偏則愚；全則善，偏則惡。故智慧善惡之差，由於氣感而成。氣者，隨化機以變易者也，無一息之停，故常動不靜，常濁不清，以其隨化不止而易偏也。如置球於地，浮木於水，其流走無定，必陷溺焉。況加以物之所觸，風之所吹者乎！故隨化之易動於惡，為勢使然。且情之正者，喜怒哀樂之中節也，謂之和，和則不至於偏；今人之情，其能和者蓋鮮矣。故上智不易見，而愚者多；大善不易逢，而惡行多；此則因人之所習，與緣之所生而成耳。故有生而愚惡者，其緣也；有積而愚惡者，其習也；習緣各異，(60/230)善惡智愚之所判也。 7.1 故情識之有智愚，為事物所不免；猶天地之間亦有惡祲厲氣之所鍾，而水火疫癘之所自；又如禽獸之有狼虎，草木之有毒藥也。「氣」之偏也，感而生者自偏，人亦然也。然情識由氣感所成，而有偏全；性則超乎生化之機者也，既無氣感之應，復無緣習之染；故其為善無不同也。明乎此，而後知誠者之無聖愚之殊。故言誠為人必脩之行，亦以性為人同具之靈；人同此靈，則聖愚皆當致其誠，以誠而後盡性，而後成性，成性而後全生，而後成人。人而不誠，則失其所以為人。此致誠之道，雖下愚不可不(61/230)力習之；而脩道之教，雖上智不得不廣布之也。 8.
誠為天道，自成而成，自在而得，而無不周，無不備。蓋天地本來之精，神鬼共同之靈，皆此道也；皆以誠為其德，而萬物依之生成者也。故措之於事無不宜，應之於物無不中；其非思與學之所加，智與力之所奪者；故曰「不勉而中，不思而得」。明此而後知誠之為誠，有非文字可示者。聖人雖本歷聖之傳，精一之訓，猶不過著其致誠之方，以為脩道之教而已；而於已誠之境，但可述其功、明其化，不復著一字以顯其量也。然聖人為人之不易明，不得不求其指導之術，免學者(62/230)之旁皇歧路；乃委婉其詞、曲折其義，以形容之，使因此而洞悟，以得其真。 8.1 故首章以天命示人性，以率性示人道，更以中和示性之體用，以情未發示性之本來。又以誠示性之德，明示德之見，而以成示誠，天道人道示性與教、已誠與脩誠，復以位育之功、參天地之德、前知之神，示誠之本能。以不勉而中、不思而得、從容中道、時措之宜，示誠之無為。以成己之仁、成物之智、物之終始、道之內外，示誠之所成。無非為性與天道不易言，言之不易聞，而微精之義不易盡，而後曲喻旁徵，以申其說。聖人教人苦心如此，而讀者(63/230)猶茫然視之，道之不明，將誰咎哉？ 9.
聖人之教，無非欲人之盡性也。聖人，性之至者，故從容中道之聖人，未有不先盡其性者，惟其盡性而後誠至，惟其盡性而後可以盡人之性，以至盡物之性。人盡其性，人已誠矣；物盡其性，物已誠矣；人誠物誠，天下無不誠者，此仁之至，智之盡也。故聖人成人成物，皆自成也。人物之盡其性，即聖人自盡其性耳。聖人之誠，豈為人物者哉？而人物皆誠，性之德固如是，道之用固如是。故聖人，性之至也，道之極也，以性道之德，推而至於無窮，則功行無以加矣。故贊化育、參(64/230)天地、功若神、化若天，而皆盡性之所成耳。 9.1 此節要義，在使人知誠之為盡性，而盡性之至，人物皆得盡其性，人物皆得以生以成者也。天地之化育，即是生成萬物，人能贊天地之化育，自與天地參，至誠功德，於此可見。而化育之事，人每執為君臨天下之謂，不知君臨天下，固可贊化育，即無其位，苟有其德，亦無所慊也。蓋至誠之德，措無不宜；至誠之仁，施無不徧；至誠之智，明無不通；隨所用而皆得，此神功天德之至者也；豈待位而後有其行哉？人與天地並稱，原在能誠；苟不至於誠，是非人也；安能參天地乎？ 10. (65/230)其次「致曲」節，為申明上文「誠之者擇善固執」一語，而以見人道天道其本一也。致曲者為誠之方，而《中庸》立教之要義也。上文擇善固執，即致曲也。人生而因氣感之殊、緣習之異、善惡不齊、智愚各別，前已言之矣。然為情也，無與於性，故惡者可善，愚者可智，教之立也，即在斯旨。以善止惡，以智明愚，為脩道第一事，而致誠第一步也。 10.1 故未誠者，人之道未盡也。依教以盡人道，即誠矣。故以脩道之教為人道，而自誠之明，則天道也。惡者、愚者，非生之本使然，由既生之因而然，既生者屬之人，故人道為生後必由之道，猶衣食(66/230)之於養也。衣食養其形，仁義養其心，不得其養則失其生，故曰「人道不可須臾離」也。擇善者，教其就仁義之德，擇最善者以養其心；固執者，知其善德，服膺之勿失，以一其志也，即「致曲」之謂也。 10.2 曲者，示其與「直」殊，而言「婉委」之以至於其境也。又曲，若谷也、海也，有所受也；有所受，則不易動。又如阻也、防也，有所止也；有所止則易一。內止其息，外受其善，而後不因情識以移其念，不因物欲以動其氣，氣定念專，而後靜淨，靜淨不退，而後誠矣。故《大學》以「知止」為止至善之始，以「慎獨」為誠意之基；無非以止，止其未止；以一，一其未一(67/230)也。人因情識物欲常紛其心，馳其氣而不靜，又因緣習氣感愚其志、惡其行而不淨，雖中智不免。故從善若登，為惡若流，非性之咎也。故脩道者必先去其紛者，使之靜；滌其惡者，使之淨；而後心就於性，復於光明。故
夫子以克己復禮為仁，而戒於視聽言動也，如是而後致其誠。惟「致曲致誠」，必知其道，苟乖性德，則難有成。蓋致曲者，為「以一止眾」而求其靜也，非謂即靜也；「以善去惡」而求其淨也，非謂即淨也；性體純靜，若未至也，不為誠。故致曲者，盡人道以合天道，非天道也；必至天道而後誠也，故曰能有誠，謂可誠耳(68/230)。須明此義，而後易成，此下「形著明動變化」，皆言誠之德可徵者也。 10.3 蓋致曲者，善執其一，而心有所止，心有所止，則氣凝志專，而精神內存，充盈自在，此誠之見乎中者，故謂之形。精神既凝，光輝漸生，氣志永定，德容外見，所謂誠於中而形於外者也，故謂之著。著者內外俱實，神智俱足，靈光湛然，聰慧無惑，遠近所照，微奧所澈，莫不通明，故謂之明。通明事物，鑒於天地，察知數命，明於鬼神，德備於身而昭於外，善充於體而著其行，則應無不當、措無不宜，由靜生動，以周萬有；《易》之所謂「寂然不動，感而遂通」，通即動也，故謂(69/230)之動。動於至靜，通於至寂，純然道之用、性之德也，故「從欲不踰矩，而所動無吝」。至既動矣，其德益明，其行益精，精明神化，不可端倪，如天之覆，如地之載，功德所至，萬物生成。此位育之資，旋乾轉坤之象，而變化徵矣。故誠者，至於變化，其德無以加，而成物成人之功，皆由是成，可謂至矣。 10.4 變者「變易」，化者「造化」，變畧減於化，故由變而化，必經之級。蓋變易者，必己之不易；化育者，必己之已成；不易者，可易眾；已成者，可化眾。故天地之德，以「悠久不息」為用也。此中功行，脩道之士皆能證之，非空言也。天下萬有，生於一誠、變於一誠(70/230)、化於一誠、成於一誠，天道固然，人道之合天者，亦同其功。故世間萬有皆聖神一誠所變化者。 11. 「前知」一節，補述至誠之關於世道，而見天人之感應、禍福災祥之數象，有所自來，聖人無不知之；且欲以人道應天道之變，而免人民之劫也。天人一體，至誠者已同天道，而為變化者也，故災祥能知之；以誠能贊天地之化育，而致位育之功，故禍福能應之。人物皆同斯道，皆稟斯氣，故災祥禍福雖降自天，而兆諸物，「蓍龜四體，莫非物也」；物之靈者，亦同此誠，以誠測誠，無不明矣。故「誠則明，明則誠」，性道之行，非素隱行怪(71/230)者也。《易經》一書，無非通天人之道、述誠明之用，明性命之德，而為至誠之聖所立之教，欲證此節之義，當精求焉。 12. 此章厯(歷)述誠明之行，以見聖人之德，與天道一。聖人之教為人道立，為人不得外教，以悖其性而逆其生；不得失於誠明，以違其本而害其真，此關乎人之自脩、國之休咎。世之治亂者，非僅為一人言，天下萬有，均是性也。誠者通之，不誠則無一得焉。故誠為成行，豈必成聖也哉？天下之亂、國家之兦(亡)、人類之禍，皆由失其誠也。失其誠者，失其教也。
三、【宗聖(曾子)講述】 1.
本章「性教天道人道」諸語，皆承篇首三語而來。性出於天，教成於人；故誠者，性也、天道也；誠之者，教也、人道也。誠本無不明者，而未誠者則不明，不明者必待明於教；既因教而明，所明者，聖人所示也；非己之自明，必由教以致於誠，而後明矣。夫明與誠，不可視作二事，不明固不可，既明而不誠亦不可；故「教者」以聖人(74/230)之誠明，成眾人之明誠。人不明而不師聖人，則永無明時；永無明時，則性失矣。性自誠明，不能誠明，則自失性；失性，則失生生之本；此明誠之教，雖今古遠近，不可一日異也。 1.1 人之不至於誠，則不知何謂明？亦不知何謂性？惟自「聖人設教」，後人始知之。知之猶無徵也，必實踐之，以致於誠，而後一旦豁然「性道之真」、「誠明之本」此聖人為天下至誠至明，而所教之及於人，無不由之以明以誠者也。故《中庸》以性道言教，而必以誠明明教也。 1.2 「誠之」也者，猶言致誠；言未誠，致之於誠，必由其途徑焉，即「脩道之教」之謂也。人由是教，(75/230初則知人天之辨、性情之殊，而得性之所存、道之所在；繼則知性道之體、中和之真，而得脩養之方、戒慎之義，此皆明也。但徒言無益，知而不行，則聖人自聖、愚人自愚，雖曰知之，同於無知；雖曰明之，實非自明。必由是一一致之行，日就月將，漸進漸通，而底於成；而後所知為真知，所明為真明；此即教之所志，而聖人成人之所在也。故誠明者，性之所成，惟聖人能之；明誠者，教之所成，凡受教者靡不能也。 1.3 此節重在教。須知教在於成行，若徒聞聖人之言，頗解性道之義，而不求諸實在，驗之成行；則猶是迷離惝恍，不得究竟(76/230)，雖曰受教，與未教無殊；豈《中庸》言教之旨耶？故教學必有所成。教之致誠，在《大學》甚詳，「格物致知」為誠正之基，「止慈、止孝」為止善之始；用極也、知止也，皆以致誠也，皆聖人脩道之教也。昔
夫子詔參「一貫之道」，即指致誠之功，當時門人不得其旨，吾告以「忠恕」二字，即就所知以進之耳；忠恕亦致誠之本。吾嘗請 夫子授「至德要道」，得聞孝行，而著《孝經》；孝亦致誠之行也。
夫子教諸弟子，勖之為仁；論弟子之行，以「顏子三月不違仁」為最；仁亦致誠之功也。蓋「誠」之一字含義至精、列德至廣、為用至大；其致之也，不名一途；(77/230)不名一途，故教之也，不可不廣其道；而習之者，不可不見其行；非空言所冀也。 1.4 故 夫子「一以貫之」一語，實本「一」字。而致此「一」，非如斯簡單，吾之以「忠恕」釋之，固屬應有之義；而他如孝也、仁也、格物致知也、知止有定也，以及克己復禮、脩身踐言、居易俟命、不惑知天諸行，何非「一」之所包乎？一，即誠之道也，《中庸》之中、《大學》之極，皆同也。故言誠，不可執於行；而致誠，不可忘於教。 1.5 聖人因道以立教，因人以施教；道一人萬，以一應萬，故為德至宏；以萬歸一，故為道至簡。此天下之大本達道，不獨教也；天道人道，莫不如是。故性之(78/230)道一，而情之屬眾；生之本一，而物之屬多；各有其體用也。老氏曰：「一生二，二生三，三生萬物。」又曰：「有生於無，無名天地之母，有名萬物之始；二者同出異名」，斯言也，明夫性道之本，生化之源者矣。有、無、一、萬，同出異名；性、情、天、人，同道異用；故誠之體一，教之本同；而施教之方，致誠之德各殊也。明乎此，而後知聖人之教，雖千言萬語，實則一以貫之，一者誠也。故明誠者，由「成」言之，已至於極，初非文言所加；以「脩」言之，則為德廣、為行眾，必實踐之而後有成。此節以「謂之教」三字釋「明誠之必由脩」，而以「謂之性」三字釋「誠明之無(79/230)所為」，其義深矣。 [課本：無，名天地之始；有，名萬物之母。] 1.6 性者天道也，非人力所加者也，誠即性之體也；教者人道也，由聖人立教以示其則，而待「脩養」以致之成者。故誠字雖一，而一則屬天道，一則屬人道；人道不立，則不誠者無復能成。故聖人之功，參天地化育者矣！人知誠之為至德至行，不知致誠之方，則負聖人之教，而無以明夫性道之真，全其生生之本，此人也，不獨害於其身已也，天下之亂，從斯起矣。 1.7 蓋誠者，天道之自然。「天」以之為天，「地」以之為地，而「人物」生成之本，「命數」變化之樞也；故曰：「誠者成也」，言無不成也。苟有不誠，必有所敗。天地一氣，萬有一體(80/230)，一有所敗，則皆受其害。故有未誠，亂之肇也；未誠者眾，亂將無已。故聖人之教不行，國家隨之以亡，天下隨之俱盡；人之不知天道者，輒昧於「禍亂」之生，以為數使之然，而不知人未誠也。 1.8 天之德也，悠久不息，人之誠也，生成無盡；此道之自然，而亘古所同驗也。故世界一瞬，萬物一息，無非在至誠之德之中，而以生成變化者也。故人之有「性」也、天之有「道」也、神之有「靈」也，皆同以此誠為體用者也。苟無此誠，胥滅絕矣！ 1.9 古之賢人，謂之元氣，謂之真靈，即此誠也。天以之清，地以之寧，人以之聖，神以之靈，斯非元氣者為之乎？(81/230)故言「至誠之境不可喻也，至誠之功不可量也」；明夫斯義，其惟「老佛」乎？故
夫子贊之為聖，而經傳述道之語，皆足與《中庸》相參證也。雖然誠明之功不可極，德不可盡，而致誠者非奇行也。誠為性道本體、天道自然，實非外物，但盡吾性，則至誠矣。故脩道之教不外率性，率性之道即可合天；天道與性，同在吾身，返而求之，隨致而至。故誠者盡人所能，而教者眾人所宜，無可異也。苟明此義，則聖人與人同性，何人不及於聖人哉？故誠者自明，明者自誠，所成雖殊，已誠則一；人之上智，頓受頓悟；人之下愚，漸受漸悟；佛言如是(82/230)，吾道亦然；千古聖人，莫非自性而誠者，故不待教。 1.10 教之興也，以聖愚之分；有下愚之不及誠，而後有上智之為立教。故聖者以愚而名，教者以未誠而立，此言教者所當知也。誠既為盡性之行，其致誠之方雖殊，其成性一也。言教以教人，必適其所宜，故
夫子於弟子問仁，所答各異，而趨之於仁，固無異也。 1.11 故《中庸》之教，但述脩道為本、誠明為成，不著其方，非忘也；以方之不可備述，而教之不可泥也。然教不可度，而學則必切；道不可言，而脩則必實。致誠之道，以實驗其行為先；故首章「戒慎恐懼，顯隱現微」之訓，皆為脩道(83/230)第一事，而立誠之基也。 1.12 《大學》誠意一章，戒自欺、去好惡、慎獨其嚴之語、誠中形外之喻，皆為脩道之要，而致誠之本也。推而上之，知不至，則不明性情之正，物我之害；物不格，則不明生生之本、性道之源；此格致即致誠之學也。心不知止，則定、靜、安、慮、得諸功不成；事不知止，則慈、孝、敬、仁、信諸德不立，此「知止」一章，皆致誠之方也。故《大學》自明明德至止至善，內外功行，雖若有殊，實則無非致誠之行、成誠之功。由內言之，誠以盡性；由外言之，誠以成行；行即性之德也。故《大學》明德，為止善而已，除止善外，有何德可明哉？《中庸》(84/230)成人成物，參贊化育，何非明德之明，而皆誠之所成；除成誠外，何行可言哉？ 1.13 故誠者，澈上下終始內外之德也，性之所有者皆具之。故其行不可量，而其脩在於身；故其德不可極，而其道一於性。知乎此，而後知聖人之教，只著一個誠字。故脩道之教，誠而已；誠則無不成，而天地人物皆因教以成者也。惟脩道之方，除前所述外，則首章揭其要矣；故省察存養實為立誠不二工夫。 1.14 吾嘗從事於斯，一言一動，一視一聽，必先察焉；大眾之中，獨居之時，必先存焉；雖造次不失、顛沛不改，念茲在茲、永持不失；而後外物去、內志定(85/230)，心清氣寧，神凝體固；而後思念一，一則意誠，誠則漸通，而至誠近矣！ 1.15 故存養者先省察，有或未省，必有不存；心之浮動，念之紛亂，氣隨之散，神隨之昏，雖有智慧，無能誠矣。故省察以去惡存善為最初步，善則合於性，惡則逆於心；善育則性充，惡去則心淨；故去欲為存心第一事。欲生則念妄作，欲去則志寧靜；妄念則神氣為之浮，志意為之擾，而心不可靜矣。志意不擾，神氣不浮，而後心無雜物，性自光明，故去欲為要。去欲之方，則戒非禮；去欲之本，則主忍與勤；忍則物好不能誘，勤則心志不至逸；逸則淫，勤則善；此勞心(86/230)勞力者之多善行也。欲生於情，情為生所固有；五官百體與物時接，皆足牽其情而多其欲，必忍其所好，以節其情；不因情而動其中、不因物而逐於外，此忍之功也。故脩道者必先知之、先習之；習而不改，以同於性；則知我生有本、我身有真，善念固純，神明自見。不獨物不能惑，而且情無所移；性體自然，至誠立至；此脩道立誠之大法也。 1.16 或疑《中庸》言「誠」，極其神妙，化育之功、參於天地，前知之智、明於鬼神，遂謂聖人之言有難徵信。亦有迂拘之士，則疑為理論之喻，有非事實，皆昧於誠，皆未嘗致力於脩者也。清明在躬，(87/230)志氣如神，非奇誕也；人與天地，同此中氣，即性也；則盡性之用，自與天地同德。故人之誠者，亦猶人也；惟誠者盡性，未誠則失其性；失性者，失其與天地所同之中氣，宜乎視天地鬼神之德為奇異也。故疑者以未之能誠也。 1.17 人之平居，清靜安徐；嗜欲不生，妄念不起；情意不動、神志不紛；斯時氣自寧一，體自貞固，心自光明；其耳目聰明，思想敏捷，逾於常人；是即清明之見，而中和之凝也。其於此際，處事接物，莫不適宜，精神煥然，形於四體，此即誠之初境，而人人皆可驗之者也。當其清明既失，情欲乃生，內動其神，外紛於物(88/230)；志亂氣浮，手足無措；精絕神惑，耳目不聰；雖「至易之事」不足決其是非，「至簡之言」不足辨其邪正。此即「欲好之蔽性靈，情識之害中氣」，而不能誠明之象，為下愚所同者也。故由前言之，則明因於誠；由後言之，不明由於未誠；可見誠之既至，神妙自然，非有異也。 1.18 夫所喻者，非真能誠，不過一時之清靜耳；而即能聰明異於平昔，況永久誠明者乎？誠明之道，只在知此，即無可疑；而致誠明，只能知此，即得其道。蓋誠只是盡性，性只是清靜，本來無物可染、無塵可蔽、無力可動、無事可擾者也。 1.19
人不明性之本體，遂信耳目之物、(89/230)情欲之念，自動自擾、自蔽自染，遂更無清明之時，安能望於誠乎？故誠者非異，不誠者異耳；誠者非奇，不誠者奇耳。人在古昔，無人不誠，故無奇於誠，無異於誠；時至末劫，人皆不誠，遂以誠為異為奇，豈非聖人之所慨乎？故以誠為疑者，直未知誠，抑未嘗能脩者乎？ 四、【述聖(子思)講述】 1.
中者，道之體，生之本，萬物之樞。在人謂之性，其狀不可狀，其形不可名；蓋純然至德，不可以他物為擬者；故《中庸》首章即指明「喜怒哀樂未發之謂中」，以使人人(90/230)自驗之也。人之喜怒哀樂，情也；情動而易見，類而可名，故曰喜、曰怒、曰哀、曰樂。性則無是動之可見，無是類之事名也，故名之為「中」；謂其在動之先，為類之本也；在其先則動咸宜，為其本則類可眾。故道以太極為先、為本，人以中為先、為本，一也同也。人有斯中而後生，其成者亦賴斯中；故中存則存，中亡則亡；其為道也，為人不可須臾失之也。故
夫子本昔聖之傳，立中庸之教，而必以中為本；故曰：「中也者，天下之大本也。」 1.1 中，性也；以中為本，即以性為本；故中庸之教，純「明性」者也。性之名中，人皆得而驗之；惟情生欲甚，(91/230)幾不復知中之存，是性之不可見也，由於情欲蔽之也。故存中見性，必有其方；而本「中之體」、「率性之真」而立其方，以志其成，是則誠之所由名也。誠者，賅性之體用，為中之終始，蓋即為教者所定之義，而使人易驗其中、易見其性者也。但「中、性」一也，「誠、中」亦一也，不可視之為二。不過有中之名，則不言性而言中，以中可狀體也；有誠之名，不必言中而言誠，以誠兼狀用也。故由性而中，由中而誠，皆聖人為教，苦心為之名詞，非有異也。故「誠明」一章，純本首章而明「性道之教」者，《中庸》全書之旨，蓋全在此章也。 2.
(92/230)誠既為性道之體用，而致誠在教，則教亦性道之用。故由性言，凡人物生成，無不在教中；由教言，則成己成人，無不在性中。聖人之教，只是指明人之來處，與其歸著處；而致誠如何，則待其自成而已。故《中庸》言教，只在成性；人成其性，則皆誠矣；若明此理，則誠者天道也、性也，皆自成也，非待於外而誠者也。 2.1 故此節言誠，無非明性道之真，中庸之本；而能誠者，則見性守中，自然而至；而聖人之教，自成而成矣。所惜脩養不講，至道莫明，既忘其本來之性，復昧於聖人之教，於是為言日多，立則愈繁，而致至誠終不可見也。故(93/230)仁義之道不明，而禮智信之德愈多，其途愈繁，其程益遠，舍本即末，宜其無成；此後儒之蔽，而《中庸》之教之不明也。 2.2 惟至誠為內外本末始終初成工夫。約言之，誠為體，是本來性體，是已成聖功，是純然道境；誠之，是用，是依道之用，是充性之德，是作聖之功。故言體，前顏曾二子已大略示之；惟用最多而最廣，非細數之，人多不明；然細數之，恐猶難盡；茲請述其大要，以便初學。 2.3 人之生而有身，生之自然，即道之定序也；由之則生，反之則死；順之則成，逆之則敗。故道者，本諸性，全其生者也。人道為聖人所立，即本聖人之誠，(94/230)定其則、為之教，以使人遂其生成者也。故誠之用，第一為明道；而誠之行，第一為率教。眾人不及見性，不能率性，故淺一層求之，先率聖人之教，而漸求其性之所在耳。 2.4 「率教」云者，實行聖人之言，而驗其所至；如「上智」者，則可由是頓入於誠；如「中智」者，則可由是漸入於誠；如「下智」者，亦可由是漸近於誠。雖其初未同，其終也無異，此為誠之功而教之旨也。 2.5 聖人明誠之教，自身心始；以心本於性，身生於道；心外無性，身外無道。故脩身為要，存心為基，心正身脩，而後性成。故由內言之，則誠意先於正脩；由行言之，則正脩皆為(95/230)誠意。蓋人非聖賢，內無所秉，以不見性故也；內無所秉，必外閑其形；外屏於物，而後身淨；內去其欲，而後心淨；身心皆淨，而後性存；性存而明，中體凝固。此存養之道，必從身心始。 2.6 關於身者，非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動；關於心者，毋意、毋必、毋固、毋我；此心身大法，脩養大綱。而其節目，則有如下所述者： (1)
脩養以存心為本，存心以寡欲為先，此一也； (2)
閑邪在於正心，正心在於誠意，此二也； (3)
守真先須知止，知止先須辨善，此三也。 故脩道之教，必自三者始；而戒慎為要，致曲為基；非戒慎不足防邪，非致曲不得存中；(96/230)二者互用，不可稍懈。故致曲者，即致誠之始；戒慎者，即脩道之基。 [四勿，或另可謂之「持戒」] 2.7 《大學》「誠意」一章，皆戒慎之教；「知止」一章，皆致曲之規，學者貫通之，庶於致誠之方，有所得矣。蓋戒慎在戒於心，凡一切欲念物好，均須戒之，而於隱微獨處，尤宜慎焉，方可念勿涉邪、心常清淨。致曲亦然，凡隨時隨事，皆須知所守；即造次顛沛，仍不失其持，方能時止其心，真體堅定。此為初學所重，亦即成行之根，不可或忽者也。能明此義，而後中庸之教、致誠之道，可大明矣。 五、【亞聖(孟子)講述】(97/230) 1.
聖人之行，以性為道。性之所見於外者，謂之德；性之所存於中者，謂之中。「德之至，達於本」，本者中也。由外及內，謂之誠；誠之至，通於天；天者，性所自出。故《中庸》首章以「中」為大本，次章以「誠」為至行。人之由教以脩道，而至於成，莫不由誠以達其本；故脩身者為養心也，盡心者為知性也；養心知性，天不違矣。故誠之為道，作聖之功，成聖之境，無以加矣。 1.1 吾常言「存養」之要，見「盡心」各章中，皆述立誠之道，皆紹中庸之教；而其至切者，莫如「不動心」一章（請參閱《孟子》一書）。人之有斯身也，心為之帥；心之所思，志之見也；志之所向，氣之屬也。志一則氣定(98/230)，志紛則氣暴；持志而氣不暴，然後心存而性不失。故存養先不動心。心之所見者德，德之所敷者事；事者物之所接、理之所寓；事理不明則惑，物情不得則妄；惑則德離，妄則德逆；離德則心忘，逆德則性失。故明德先存善。善則惡去，念無惡念，行無惡行，一志於善，而後純德。故善者，士之所志，為存養之本，人之性善故也。 1.2 人有善性，故「仁義禮智」心所具也。心之所具，背則不祥；故「仁義禮智」人之當為，非聖人為之教也。聖人與人同性，同此善也，同此德也；惟存之則聖，失之則愚；存而充之、實之、光輝之，則德愈明，而性愈盡。(99/230)故「存心盡性」為立德之本，為成行之功。 1.3 夫子曾語顏子四勿矣，無非謂其存善而充實其固有，光輝其本來之德而已；故曰「克己復禮為仁」。克己者，去其惡也；復禮者，存其善也。仁者德之全、性之初，不違仁，則成德矣。故存養之道，莫善於寡欲；寡欲則心無邪思，志一氣定，則存誠之基也。譬之瞽者耳聰，其不分心於目也；人不馳其心於外，則內全其神、葆其精，精神不失，光明自大；此道之本體，而脩之所成。故聖之至為神，誠之至則明；謂其本所固有，而充實之、光大之，至無盡也。 1.4 《中庸》「誠明」一章，即為明「脩道之要」，及「成聖(100/230)之行」者也。誠之至境，本無所名，即「中」也；為誠之行，必具其方，即「教」也。故誠者，性也；致誠者，教也。若以誠為教，必自脩養始；若已至於誠，則性之本來矣。故此間分別言之，以見人人皆可誠，即人人皆可成聖；而聖人之心，固欲人人皆成其行者也。 1.5 夫誠之言「成」也，成則其德充實、其行光輝、其道大化、其體用不可測，蓋由美信以迄於神，而後誠至；善之為始，神之為終，其間如信、如美、如大、如聖，皆致誠之德之名，而至誠皆具者也。故至誠者，超於聖神之域，極乎變化之功，故能照見一切，無不明澈；天下之道，莫不逢源；萬物之情(101/230)，有如指掌；是謂極明。故誠者無不明，即猶神明之謂；蓋神無不明者，故聰明正直，而一其德者為神。人之至誠，與神同德，尚有不明者哉？故誠者自明，非求而後明也。 1.6 然誠明之至，本非學問所增、肆習所長、脩養所入者；蓋學問、肆習、脩養云者，明其未明而已，非謂待之而後明也；故曰性，為性所自具。但人常以物欲自蔽其性，性不自見，故不明；其蔽去者，性自見，明自著，非待乎外也。夫子之云「克己復禮為仁」，即此旨也。克己為去蔽，復禮為見性，仁則誠矣；故不曰學問脩習之為仁，而以克己復禮為訓，足見性所具者，(102/23)自存於心，心存蔽去，則成德矣。惟性之也者，必聖人之倫，方能不蔽於物，而時致其誠。 1.7 若眾人，則常以物欲之縈其念、情識之紛其心、志不一而氣馳、意不定而神晦，不明性之所在，不知生之本來，又何以自明哉？人之昏也，罔辨善惡，徒逞情欲；如禽與獸，奚暇求其性之德？雖與生俱生之性，仁義禮智之德，蘊藏其心；而不知保全之、執之、守之，更安望其充實之、光輝之哉！故其性中之善，日以牿亡(註5)；而習受之惡，日以增長；雖非其才之罪，究不能自同於聖賢；故有「小人下達」之語也。為其如是，必有以糾正之者，此聖人之教(103/230)為不可緩也。 2.
「教」之為誠，必先明於性情之正、辨於善惡之行、察於脩養之方，而後知人生之原、天道之本、物情之真，而不惑於欲好，蔽其心志、動於惡念，以時考其行、審其思，而後志一氣定，以致其誠。故教者使之由明入誠，其所明者，非因本性所照，為賴聖人所示。 2.1 故「仁義禮智」之為善德，「中和」之為性情之正，「向善去惡」之為脩道，「存養省察」之為成德，皆賴聖人教之而後明；苟無聖人之教，則何者為善？何者為惡？何謂之性？何謂之情？何存何去？何養何省？皆不知也，皆不辨也。故禽獸(104/230)不能成其德，蠻夷不能底於聖，由無教也。故曰：「逸居無教，近於禽獸。」又曰：「中教不中，才教不才。」皆言教之至要，而人生所不可離者。 2.2 聖人之教，本人固有之善，引之而已。故其立人道也，不外仁義禮智之德，而習之者，咸樂受焉，蓋性所同然；苟得其導引，無不同歸。此聖人之教，順其天性，成於無為；非揉曲為直，拗方為圓；故其入人也易，而其功也大。告子不知此義，以為「性猶杞柳」，是直以聖人違人之性，以為教也，豈不傎(顛)哉？惟其教之「順成於性」，故其所立之方「無外於道」；從而習之者，亦不外於道，此謂之「脩道之教」。而明誠(105/230)者，亦與性誠之聖同。故先明後誠，與先誠後明，初無異趣；如水之就下，火之炎上，雖水火有異，其性同也。故自聖愚言之，則有「性教」之別；若就誠言，則一也。 3.
誠為成人之行，故脩道之教，以此為旨歸。昔
夫子告顏子「成人之行」曰：「通天人之道，明性情之本，達鬼神之源，可謂成人。」又曰：「仁義禮樂，成人之行；神化，德之至也。」又於對哀公之問聖人，其意亦同。可見成人者，聖人也；致誠者，成人之行也。故誠者，成也；至誠者，聖人也；聖人者，至性者也。人以聖人為期，必至聖而後為成人；故不至於誠，不得為成人；而可知誠者人道(106/230)之本、天道之自然；不由誠，無以明天人之道。人之情性，以中和為正，失其誠者，不得中和之道。故誠而後明性情之本。 3.1 性者受命於天，天者神之本也；人以天命而生，故通神鬼之情。其未誠也，性蔽於欲，氣流污下，與神鬼睽隔；惟能誠，則氣通天神、智察幽明，精物之變、游氣之源，莫不知之。故誠者，聖人而神之德，即由人道達於天道之途。
夫子於此，恐人不明，重以天道人道申「性教」之義；又恐人之潔身隱己、獨脩自好，不宏其德，無以盡其性；故以誠之必「成人成物」為言，以「仁智」二者，見誠之用、性之德。 3.2 昔 夫子有言：「(107/230)仁智合，則天地成；天地成，則萬物順。」可見天地萬物與吾同生，位育之功，實性中固有之德；仁智之行，實至誠必見之功；非可歧為二也。人之德行，言之可百，溯其所始，性一而已；故曰仁、曰智，皆性之所出。由人己言之、內外別之，乃有二名；若就性言，仁猶智也，智猶仁也。故德之流行，以措施而名，非必辨其為仁、為智也；蓋以德言，固有名；若以性言之，無可為也。此至誠之行，包舉一切，無不盡也；無不盡，故無可名。道之為道，固如是也。 4.
惟誠之體用，至大至廣。凡德之所成、道之所在，莫不(108/230)以一誠致之；故誠者，實天下之至行。由內言之，固曰「成己」，而於成己之行，則如《大學》格物致知誠意正心，及知止有定靜安慮得，莫非誠之行也。由外言之，固曰「成物」，而於成物之行，則如《大學》之齊家治國平天下，及親親新民、仁慈敬信，莫非誠之行也。且如
夫子常言禮樂詩書之教、溫恭遜讓之德、居易俟命之旨、克己復禮之訓，以及 夫子不惑知命、耳順從心之深行，夭夭申申、誾誾侃侃(註6)、行止容儀之常行，莫非成於誠。並如 夫子告諸弟子，問仁問孝、問禮問政之語，答諸國君問學之詞，及凡指授講求、教誨訓誡(109/230)之言，莫不由於誠。故誠者，百行之本，萬善之源；無論何德，無誠不成；無論何道，無誠不達；此誠為至行、為至教，蔑有加於其上者矣。儒家言行，內外並重；或仁或智，不可偏一；而貫通之者，一誠而已。儒家言道，必歸於性；或聖或賢，其道不二；而其歸宿之者，一誠而已。 4.1 故《大學》「止至善」，至誠也；《中庸》「致中和」，至誠也；上下本末、內外始終，莫不以誠致之。故其功淺而益深、近而益遠，天地不能外、神鬼與之通；若非聖之至者，其孰能之？故誠者，直天下之本，而天地萬物所自生成者也。天以之高明，地以之博厚，萬物以之生育變化，(110/230)其德不可極也；故曰：「誠者，物之終始，不誠無物。」 5.
惟誠之行，既如是其至，其致誠之道，亦非有至行不可；故聖人教誠，以為人道獨具之義，非由精脩實踐不得也。誠之為義，粗言之即實；推其極也，無不實；故實踐為致誠之基，而實德為誠之行；無實不誠矣。但所謂實者，亦具精、粗二義；蓋初行之實即粗義，而成行之實則精義也；非粗無以得其功，非精無以極其化。蓋誠之至行，通天神、達幽明，無不隨措而當，則其功行必極道之變化。不過道之變化，實而虛；中則虛，外則實，此其用；究其致於道也，必中實而外虛；中實(111/230)則不失其性，外虛則大化其德；此中虛實，以實行所至而後得之，非可文言者也。故不實不虛者，道之體也；且實且虛者，道之用也；或實或虛者，功之行也；無實無虛者，德之成也。故大道以不化，化；易以不易，易；不化始化，不易始易；觀《易經》之理，了然此義矣。故老氏以道無為而無不為，此節以「誠不勉而中、不思而得」，皆一義也。 5.1 天地順乎自然而成，萬物順乎自然而生；既順自然，何所為乎？既有生成，何不為乎？故執有無之爭，是忘道之體用；人之於誠，亦猶是也。謂以虛為高而棄實行，是飾學也，飾學無成；謂以實為是，而(112/230)忘變化，是滯行也，滯行不大。如斯二者，不至於誠。故夫子以「止仁、止慈、止孝、止敬、止信」，勖其行；而復以「定靜安慮得」勉其至也；明乎此義，庶明誠者之行。 6.
致誠之行，已如前述。但心者，身之帥，帥動則身無寧止；身之隨物欲而馳，心遂無清靜之日；故曰：「操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉。」此操存為致誠第一事。昔
夫子曰：「毋入而藏，毋出而揚，槁立於中央。」以見持心之法，必先示其所止之地，以求其不動之時；故致曲為存心也，所謂《大學》之「知止有定」，即此義也。知止者，知所止而止之也；若無所示，蕩漾紛繁，將何以(113/230)求其止耶？故致曲者，立其極以繫其心者也；如山谷之間，風雲馳逐；急湍之下，波濤渀騰；有曲則折其勢，而偃息不動矣。故致曲之道，為存心之要，而致誠之基也。 6.1 曲之為教，亦澈始終。如初學之人，以一念繫心，制其他念，此始功也；既靜之後，中心澄然，神氣如一，所謂中極，是道之體，此成行也。故致曲之教，通貫上下，無不宜也。而所謂曲者，亦有數義，分內、外言之：處事接物，曲在事物，所謂仁慈孝敬，皆曲也；獨居閒處，曲在身中，所謂定靜安慮及戒慎恐懼，皆曲也。故曲者，委曲周旋，以安其心，使不馳不二而已；臨事而定，(114/230)隨時而宜，無不有曲。故曰「物有極，事有中」；中極者，道之本體，人物所生息之根；以此繫心，無有不定，故致曲能有誠。 7.
至誠之境，為德匪一，由所造詣，各見其功。然就成行言之，必通天人、達造化，明萬物之性、矚神鬼之情，參贊天地、化育萬物，動無不宜、極而得中，用而無盡、神而能化，然後謂之誠已。在儒家言誠之行，以此節「形、著、明、動、變、化」各德為最明；而《大學》之「定靜安慮得」諸境，與《論語》
夫子之「立、不惑、知命、耳順、從心所欲」諸德，無非成誠次第境界；又如吾所謂「深造自得、居安(115/230)資深、左右逢源」諸說，及「善、信、美、大、聖、神」諸行，無非為誠本末始終功德；皆與此節表裏者也。 7.1 蓋誠之始於脩道也，脩之基於存心也，其方一也。惟由是以進，則因功行之殊、見識之差，各有所就，而不一類；故別為各層境界，以徵其所至，非謂必歷如是次第，而後成誠也。如至慧者，生而神靈，心常自存，不待脩養，一聞教義，頓知變化，是立誠之聖，而幾於神矣。故分析言之，為便學者，知諸功行，皆在誠中；誠於中者，形於外；內得幾何，外之所見如之；故曰：「見於面，盎於背，施於四體，不期然而然。」 7.2 故吾於養氣之時，極求其不動心，(116/230)而持其志，毋暴其氣，故能養其至大至剛、充塞天地、神化無盡，而自在自得；此行也，為
夫子教人第一事，惟學者未盡能之。其不能者，不外多欲，故有「棖也慾，焉得剛」(註7)之語。且人不知生死之理，兢兢於脩短之數，故有「子路之問死及鬼神之答」，與「朝聞道夕死可矣」之訓。又人每以口體之生為生，以移其志於衣食，故有「士志於道，而恥惡衣惡食」、「未足與議」之戒。 7.3 故脩道之不成者，率由多欲之害、生死之蔽、身體給養之累；而不明我生之真，以適情為生；而不明人性之本，以食色為性；故雖日語以脩道之教，曾不至於誠。顏子(117/230)三月不違於仁，拳拳一善而勿失，皆由明於性情、知於天人，簞瓢陋巷，不減其樂，壯歲蛻化，不慊於神，此乃能誠者焉。故脩道者，必明道之為道，而後可成其行；極天下之神化，參天地之生成，非有至行，安能致之？ 8.
故至誠之道，為聖神之德；儒者以此為成，而脩以此為極。苟至誠矣，則天地鬼神莫能違之，況下此者乎？然至誠之德雖高，而人人可企及之，只在脩道而已。若聖人教之，而視藐然，而行昧然；不信其訓，不宗其方；雖讀其書，何益於事？故實踐者，即成行之機；不信者(118/230)，即失德之兆。故 夫子以知之後必好之，好之後必樂之，至於樂矣，而後可以入於道矣。不知不明、不好不行、不樂不進，以聖人之教脩聖人之道，有所心會而油然以興，其志於是定、其神於是一、其氣於是靜、其思於是沈，而後安處其「中」、往來於內；雖有他樂，不足易吾之道；而後富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈。故曾子有言：「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！」是真能脩道，而致其誠者矣。故脩道者，必先師之。 8.1 人或未明道之為道，以食色為生、以情欲為性；妄說橫流，人欲競長，道以日晦，而脩者(119/230)無人，安望有樂道之士，以成其誠者哉？此吾力闢告子之說、楊墨之言，為其亂道而率天下於不誠。而不料荀卿之徒，又揚其波，以仁義為斲斵性之具，以性善為偽，人於是以道為聖人所造，禮樂為制性之機，而不復知性道之可樂。此天下之所以亂，而至誠之聖不可復見也。 8.2 夫道者本於自然，天地人物由之生成，豈聖人所偽哉？人由道則生，逆道則亡；成道則聖，失道則狂；道之不可斯須去身，為生生之本也；本失亡，而枝葉能獨存者乎？故
夫子之教，脩道而已。脩道必至於誠，至誠自有可樂之境，為其順生之本，達(120/230)天之道，明神之源；不為物桎，不為形害，超乎四表，獨行天外；其所樂者，豈人間虛榮妄質之可擬耶？故曰「返身而誠，樂莫大焉。」巢由不樂天子之尊而樂其隱，夷齊(註8)不樂國君之榮而樂其遁，老氏不樂祿位之高而樂其屈， 夫子不樂優游之逸而樂其勞；皆由樂於至誠，更無他樂，足與易也。故脩道而無樂道之實，未見道也；苟見道之真境，純乎生性本來，神意自得，安有不樂者乎？ 8.3 夫子於中庸之教，以一「中」字示其本，一「誠」字示其行；二者固全書之眼目，亦儒教之本源；若於二字未體會盡，則所學全差，而所成不至於(121/230)聖矣。故於誠，極言其功行；於中和，極言其旨歸；而他行他德皆自此出，又為誠中所最要者，亦並詳焉。 8.4 蓋誠、中，性也。性之德，以仁為內，智為外；仁之德，以孝為首；智之德，以政為先。而極誠之功，必通天道、明鬼神，故及天神之德。中之用，必明必強，故及剛強之問。此全書所載，無非為「中誠」發揮之文；而其要，無非明人生之本，勖成德之行；使人皆知所以生所以成，及乎天人相與，人物相關，以盡道之體用；而為《大學》「內止至善」、「外明明德」之教之更進者也。 8.5 故此章所講各節，實為全書綱領，亦即吾儒精神。首末貫通，始終一致；(122/230)為學者苟細求之，則一生脩習有不盡矣！故末節論至誠之慧，及於先知，通神入化，固然之理；而重在「測天道以制人事」。天道之常，有德以應之；天道之變，亦有德以感之。聖人之誠，為誠人物，以盡其性；故於天道吉凶、國家災祥、人民福禍，導其吉、禦其凶；而明善惡之行，以示感應之徵；顯天人之道，以寓脩道之教。蓋其義至微，而其旨至深；其理甚明，而其心甚切。非聖人者，孰能語之？
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無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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（資料來源：漢點）
[P38_2.~5.] |
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出處: 佛光教科書, 星雲大師編著_ 神通是修習禪定與智慧而得的一種超乎常識、體能的不可思議的力量。佛教言神通有六種：一、天眼通；二、天耳通；三、他心通；四、神足通；五、宿命通；六、漏盡通；這是行者修持佛道自然而獲得的。六神通以慧為本，五神通(沒有漏盡通)係依修習四禪而得，外道亦可得五通，但漏盡通唯佛教聖者可得。神通還有種種層次，《大乘義章》將神通分為報通、藥通、咒通、修通四種；《宗鏡錄》則將神通分為道通、神通、依通、報通、妖通五種。 |
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參考_何謂「四禪八定」？四禪(梵語catvari-dhyanani)，又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。 |
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參考_【法義分享】，初禪到四禪是屬於「色界」，五定到八定是屬於「無色界」。加上「欲界」就是合稱三界。要離開欲界才能進入色界，離開色界才能進入無色界。能離開三界，又能入三界，這是解脫者於三界出入自在。「出三界」一詞，若用頭腦從文字去解讀，極易
扭曲、極易誤解。 所以，「四禪八定」不是以修練這些為目標，而是一方面讓你了解什麼叫做「欲界」？什麼叫做「色界」？什麼叫做「無色界」？這些是屬於「無色界」的。當你經歷過之後，才能夠講說「出三界」。我們所講的「三界」，就是「自我」所構築的夢幻世界，只要「自我」還沒有死，都是在「三界」裡面，不是在「欲界」裡面打滾，不然就是進入修行之後，就是在禪定、禪相裡面，然後求神通、求感應，都是在色界與無色
界、欲界裡面打滾。佛陀就是要讓我們去看到這三界，這個「自我」不管怎麼逃、怎麼厲害、怎麼躲，只要還沒有解脫以前，很厲害的「自我」都存在，一定是在這 三界裡面打滾。很多修行人都是停留在「色界」與「無色界」裡面，這兩界還不容易突破，屬於「五上分結」。 |
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註2_ |
墨即墨子，墨子有一篇名為「兼愛」之文。 |
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註3_ |
楊朱與墨子同為春秋戰國時期的思想家，其主張以「自我」為出發點，也就是「為我」。 |
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註5_ |
牿(ㄍㄨˋ)亡：受遏制而亡. |
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註6_ |
˙體貌安舒或容色和悅的樣子。申申如也,夭夭如也。——《論語·述而》 ˙誾誾侃侃：和悅而中正之貌。 |
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註7_ |
公冶長: 子曰：「吾未見剛者。」或對曰：「申棖(ㄔㄥˊ)。」子曰：「棖也慾，焉得剛？」 |
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註8_ |
˙巢由：請參閱10-01 中庸證釋-元部_註5. ˙夷齊：伯夷 和 叔齊 的並稱。《孔叢子·陳士義》：“ 夷 齊 無欲，雖 文 武 不能制。” 唐 李白 《梁園吟》：“持鹽把酒但飲之，莫學 夷
齊 事高潔。” 廖仲愷 《有感》詩：“扣馬
夷 齊 思止暴，亡羊 臧 穀 共傷時。” |
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註9_ |
˙論藏：佛教三藏之一。指佛以自問答的方式論辨法相為經，佛弟子及諸菩薩又據此解釋經義、論辨法相的有關著作。梵名阿毘達磨藏，義譯為“論藏”。《新華文摘》1982年第6期：“精通論藏的稱為論師。” ˙三藏：梵文意譯。佛教經典的總稱。分經、律、論三部分。經，總說根本教義；律，記述戒規威儀；論，闡明經義。通曉三藏的僧人，稱三藏法師，如 唐 玄奘 稱 唐三藏 。 南朝 梁 沉約 《內典序》：“義隱三藏之外，事非二乘所窺。”
唐 玄奘 《大唐西域記·迦畢試國》：“我若不通三藏理，不斷三界欲，得六神通，具八解脫，終不以脅而至於席。” |
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註10_ |
感格：謂感于此而達於彼。 宋 李綱 《應詔條陳七事奏狀》：“然臣聞應天以實不以文，天人一道，初無殊致，唯以至誠可相感格。”
姚雪垠 《李自成》第三卷第二八章：“望卿與陪祭諸臣務須齋戒沐浴，克盡至誠，獻饗致祭，感格忠魂。” |