10-01-02中庸證釋-元部()

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 【本文】道也者節_

  道也者,不可須臾離也;可離,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐懼乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微,(108/176)故君子慎其獨也。(謹按此節,係今本第一章第二三兩.)

一、             【宣聖講義】

1. 上言脩道之謂教,以明教之為脩道也。道既率性以立,人孰不有其性?即孰能不由吾性中固有之道?道之所以全人生、明人性者,豈可須臾而離之哉?苟離之,是自忘其性、自失其生;忘性失生,何以為人?故人之不可須臾離道者,生生之理則然也。

1.1         夫道之為道,非奇異、非艱難、非力有不及、行有難至者。言其大也,包舉無盡,言其小者,不離跬(ㄎㄨㄟˇ)步,故言夫道之為用,不(109/176)可盡也。而天地之間,何物何事,不可外也。如空中之氣,盈天地可也,納於瓶盎可也,而生物生息其中,不可一時無之也。道之於人,亦類是耳。故人不離道而生,即不能離道而為生,設可離者,非道也。蓋「無生可以不由是道,而非道者可以不由之也」。若生息於道,而欲離之,是猶生息於大氣之中而欲去之,其可乎?

1.2         「可離非道」一語,申明「不可離」之理,且有「不能離」之勢也。故君子守道不失、居道不忘、行道不悖、語默之頃、動定之間,無非率乎道也。故人生而欲不為人則已,否則不可有忘道、失道之時,蓋即不可忘生、失性之(110/176)謂也。夫「生而有性」,性生而「靜」,此天所命,自然而然者;「生而有形」,形而好「動」,亦天之所化,自然而然者也。「逐乎動則忘其靜,順乎形則失其性」,此悖夫「生生之本」而違夫「天命性道」者也。

1.3         故道者,本天命之初,溯性道之始,就其渾全之德,立為至中之則,以適吾之生,而勿忘勿失之也。故道之為道,至中至一;中則賅外,一則包眾;故「執中用一」可以致形性之和,御動靜之衡;而不為外物所移、眾事所拘,然後安居道中,不失其本。是故君子動不悖道,靜不忘道;形不以動而失其中,性不以靜而損其一;故時戒其情、警其欲,以守其(111/176)天命之本、性道之中;此君子之脩道也。夫形易動,情易偏,動則失其常,偏則失其和,此陰陽二氣之乖、五運之失,順造化之所致,則離其經;逐物欲之所窮,則睽於正。故君子一形性、和動靜、止於至善,而不失其中;乃能常全其生、貞固其體,形神泰然,百骸從命;以不失其本、不忘其先。故物物而不役於物,生生而不傷其生,此君子有「戒慎恐懼」之行也。

2. 夫人生而不能無情,有形而不能離物;則持躬葆神,必有其道。道立而生以全、性以完,則離道不可以為人。故君子嚴於戒慎恐懼,敬於外而後誠於中也。人(112/176)之情欲,常以外物之接而增,故誠意之先,必明格致之學,此《大學》之始教也。格物致知,而後意誠心正,此其脩道之大要,君子所致意者也。故戒慎者,戒於情之所之,慎於欲之所啟。恐懼者,恐於物之所誘,懼於形之所移。惟情欲不增,物我不惑,各得其所,而後全其天,此君子之脩也。

2.1         故不睹者,人之莫見;不聞者,人之莫知;莫見莫知,微而且危,如不戒懼,則其中移矣。故《大學》誠意章,首以「毋自欺」為教也。不睹不聞之際,人不之見,不之知,見者知者,我而已;所謂「自」也,「獨」也,苟有所欺,是自欺耳。故君子所慎在獨矣!夫獨者,衾(113/176)(7)之中,屋漏之下,固無人可見之、知之,而君子則如十目所視、十手所指,戰戰兢兢,不敢稍怠者,誠意之道必然也,脩道之教必然也。當此之時,人禽之辨、存亡之判,設有未慎,道已悖、性已失、生已不全,何以語於脩哉?故君子脩道不以「顛沛易其守」,不以「造次易其操」,雖人莫聞睹之時,仍存戒慎恐懼之念,何哉?為道之繫乎生、關乎性,不可須臾離之也。彼小人非不為善,而因閒居之不善,以乖道性。故其面人之善,不掩其獨處之惡也。人而背性離道,是失其所以為人,既非人矣,雖或時復於人,而不克全其人道;猶禽獸(114/176)雖或有人心,其類已異乎人。故君子「無終食之間違仁」,而「誠意必自毋自欺為始」也。

2.2         夫人受天命以生,含靈之體,時通於天;天神昭昭,時鑒於人。不聞不睹之間,而天神實睹之聞之;天神之靈,通於人心,不徒「行為」之能睹聞,即「一念」之生,「一意」之動,舉能睹之聞之。故其嚴之訓,格思之教,皆所以明神之鑒臨,無時或爽者也。故隱者非隱,微者非微,隱微之中,神明所矚。人以為隱,而不知正神之所見也;人以為微,而不知正神之所顯也。故曰:「莫見乎隱,莫顯乎微。」隱尚能見,微尚能顯,其非隱微,更昭昭如炬矣!然神者靈體也,(115/176)無方而時格。故其鑒於人也,尤隱微之獨著。故「君子慎獨」,不敢有欺於不睹不聞之時,而必戒懼於隱微之際也。

3. 人生天地之中,因天命之性以立形。形者聽命於神,而後性充而生全。故君子敬天畏神,為重生也,為反諸本以合於天也。天者,非言蒼蒼之氣也,有神主之。《禮》曰:「夫禮必本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為鬼神,其降於人曰命。其官在天。」此言天神之體,而人生之本始也。命即性也,降於人,謂之性,人性與天神同出也。故天神雖官於天,而不離於人;人雖生(116/176)拘於形,不能如本來之體,而其性之所受,不可失也。故敬神者,敬吾性也;畏天者,畏吾生也;非曰祀天祭神,而後謂之敬畏也。天神之在人身,與生同臨,無時不鑒於吾;故敬畏者,不可少閒,而毋謂不睹不聞之地,閒居獨處之時,而可自欺也。故君子以「慎獨為脩道之基」,以「戒自欺為誠意之始」也。且人性靜而微,神之體也,其明察亦極靜極微之時;故隱者愈見,微者愈顯;故戒慎恐懼,尤以不睹不聞之時為嚴也。

3.1         人生而秉天神之體。天神之所居,遠在天上,近即人心;靈氣昭彰,精神式通。惟脩道之士,常湛然而明,凝然而(117/176)定;不亂其神,不虧其天;則清明在躬,志氣如神,此先知之聖、大慧之哲也。「故致誠之道,可以前知;脩道之成,可通天命」,非術也,非奇異也,本其固有之靈明,而全之充之,以盡其神通之用也。故「天人相與,非有間」;「聖而不可知之謂神,非有術」。一言以蔽之,明性而已。是故聖人察天以立則,明道以為教,而必先敬畏以戒慎恐懼,示人毋悖乎性命,毋逆於天神,而以脩道為旨。蓋聖人之教,為全人生也,非為干福也;為盡人性也,非為惕禍也。而因脩道之至,戒慎恐懼之嚴,而常能充其靈明、發其智慧;與神同體、與天同德,而吉(118/176)祥凝焉,災祲避焉。雖不干福,而福自增;雖非避禍,而禍不至;此則君子之脩也。

3.2         故脩道者,盡其性而已;不有所為也,禍福吉凶不與焉。然為常人言,則有俟乎警惕之教也。故勸導於善、禁戒其惡,以福之自召、禍之自取;不儆其行,則天將災之;不戒其心,則神將罰之;使之克全其生,不動於惡。庶可「因律」以飭行,「因教」而遷善;此凡人之所宜,而脩道之教,不後因果之說也。夫禍福之召、吉凶之來,神之主之,亦由於道之所合。故善人念善、行善、語善,善德所感,天神自嘉許之,以其不悖於天、不違於神也;惡人則反是,亦以其悖(119/176)天逆神也。

3.3         故君子戒慎恐懼,脩己以迎祥,居易以俟命;其為合於道,其行盡於性;雖無所為,而無不為矣,其脩之至也。且神固在「人心」,其「氣」所接,固至近切,而「形」則違之;形生而隨「化」,化則「變」,變則趨「污下」。故耳目有聲色之好,口腹有肥甘之娛;其因而逞情逐物,無往而不悖其生生之本;自以為「養生適以戕生,育身適以殺身。」君子知之,故懍於「情欲」之害、懲於「物好」之毒;而時警惕其「思念」、檢察其「行為」,雖造次顛沛之頃,不敢失其操持。故戒慎恐懼之功,足以全性命而通天神也。

 

 (120/176)【宗主(孚聖)附注】

1. 此節論「戒慎恐懼」為脩道之始基,即佛家以「持戒」為脩行第一步也。「脩道為成道」計,以存心養性為主,故「脩養工夫」即《中庸》最重之教,即儒教最先之義。而其理蓋因人受天命之性而後生,形體百骸非生之主,惟性乃人生之主,故「全性」為全生第一事。性有未全,即生有所虧,而不復為人,何以語於反本復始之道?故聖人垂教,以「率性」為人之道,而「脩道」為人之本。脩道必先「存養」,而「戒懼」為存養之基。

1.1         故首章一二節,即明此旨,以見君子之戒慎恐懼,必時時如是,不可稍縱其心。而以申明《大學》誠意之義,使知慎獨之訓,有所為也。為以全性以全生、明道以返本也。故 夫子再三講述其義,使人知「敬畏之道」,而非有求於禍福吉凶之事也。故儒教之旨,言「脩養敬畏」,不外「性命天道」,而異於他教之但明「因果報應」者矣!

1.2         夫因果報應之理,原在性命天道之中;明此則知彼,由彼亦入此。惟聖人以道為教,性為道,無時無事,不以此為旨。故於《中庸》僅述「敬畏」,君子以戒慎恐懼,為脩養之始;而恐人(121/176)或未明,以神道之「見隱顯微」,儆惕其慎獨之義而已。

1.3         經文甚簡,含意則深;非 夫子反復言之,人多不知先聖立教之旨,而以「持戒」為二氏之教,「禍福因果」為非聖人之言,豈非自違於中庸之教乎?故夫子於講經後,復申明「神人感應」、「禍福災祥」之理,以見脩道者必先知戒慎恐懼之道,與神天見隱顯微之理;而後自慎自儆,毋動於惡,庶可全生育性、合道通神矣耳!故此文不可輕易讀過,要知「敬天畏神、持戒守律」,皆儒教所固有;而「神人感應、禍福因果」,亦聖人所重視;勿漫謂宗教家之言,有非中庸之說也。

 

 

【本文】喜怒哀樂節_

       喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。(謹按此節,係今本第一章第四五兩節.)

一、             (122/176)【宣聖講義】

1. 此節言人之脩道,當時葆其中和,以致其位育之功。「喜怒哀樂七情」者,人生而俱具,生之有形,耳目口鼻,五官百體備焉,而以「官體之接於物,則好惡之欲生焉;物欲之動於心,則喜怒之情發焉。」故「情」者,出於內而見於外,動於外而發於內,此隨化之形有必然者。然「人之初生」,有其本來,所謂性也,性靜而淨,何有於情?何動於物?惟「既生之後」,性隱形著,靜者常牽於動,淨者常溷於濁;故情識漸長,欲好漸紛,此變化之迹,而由生入死之途也。故生者必死,壯者必老,隨化而(123/176)至,莫知其然;而皆「情識」之使、「物好」之誘,五官接於外,五識發於內;遂致「清淨之體」不可復葆,「靜息之真」不能久存;此聖人之所憂,而脩道者之所慎也。

1.1         情之發也,則心易失其正,以「逐化隨物」,不能保其常也。故脩道者當先察焉,先溯其「未發」之時而時「保之」,及其「既發」之後而時「持之」;使中和常充、性道不失,此則聖人脩道之功也。

1.2         中者道之「體」,和者道之「用」。中和不失,體用俱充,雖置之「造化之爐」而不變也。故能恆久不息,悠然自得,與道同體,與天同德,及其至也,則神靈湛明,功用無極,雖位天地、育萬物,無不可也。

1.3         故中者為(124/176)天下之大本。「本」,即體也。「天下」,言其至廣至極也。和者為天下之達德。「德」,即用也;言道之用極於天下也。雖天地尚包其中,況天下之物乎?故致於中和者,聖神之功也。聖人言脩,盡於是矣。

2. 此節為明脩道之功,而示其所底,故明指性命真體及其用也。性命隱微,不可見也;而喜怒哀樂之情則易得也,得其情,可知其性矣。蓋「情生於性」,非二物也;一靜一動,一淨一濁,而情性判耳;故喜怒哀樂之未發,即性命之見也。其時湛然定然,明靜乾淨,光足神充;一塵不染,一波不起;斯即性之真相,亦即道之本體(125/176)也。故名之曰「中」,此即前釋之道體也;即一也、極也、至善也、至誠也之真境也。當喜怒哀樂「未發之先」,惟具此真體者存,人人皆然也。惟五官外接於物,五識內應於心,則向之淨者濁矣、靜者動矣;「中之體」不復恆存,而「變化者」見矣;此則喜怒哀樂之情「既發之時」矣。夫「情之既發」,則不易者已易,不化者已化,而逐其變化,則不知伊於胡底。此脩道者必時持之,使其不過於「中度」。不過度者,即中節也;此則和之謂也。

2.1         夫「陰陽並行,而為太極;情性並具,而成人心」,則七情之發,有不可免者矣。故聖人以其不能時保其中,而惟節(126/176)之於和,和猶中也。蓋「持其變者反於不變」,「化者復於不化」之謂也,此即脩道者之事也。故中者,本來之道體;和者,順道之德而返於道之體也。昔嘗聞之老子曰:「知和曰常,知常曰明。」蓋可知「脩道之功」矣!夫脩者,為持其「將化」,返於「本始」;克其「情欲」,復於「性道」之謂也。故常保其中者,「情」不生焉、「物」不惑焉,無所用其脩矣。

2.2         惟常人不能「無情識」之發於心,不能「絕欲好」之動於物;不克常保其中,則不得不賴乎脩,以致之於和;故和者,由變返常者也。老子所云「知和曰常者」,即謂能和則能常也。夫天地之道,常則不息,不息則悠久,悠久(127/176)則高明。「性中之體,湛然神靈」,所謂清明在躬,志氣如神也(8);所謂誠則明也;所謂至誠之道,可以前知也。皆由於中之靈明,不染於塵,不蔽於物,光慧無盡,莫可方擬。故能通達遠邇、照澈天地;無微不矚、無幽不見,以充其俱生之神,而全其至靈之用。故老子所云「知常曰明」,謂能致和而常,則無不明也。此即「位育之功」之所至也。聖人本乎性道之真,指其靈性之本能,以教人之「脩道」,皆至寶至真之效,讀者勿疑其言耳。

 

 【宗主附注】

1. 夫子所講,極為明切。其經文中含有「脩真成道」之義,後儒久已不解;而謂「儒教不重脩持」,實大謬。經言(128/176)中和之效,能成位育之功,夫既位天地、育萬物,則其神通智慧直無盡矣!不可但以文字釋之也。位者,定之也。育者,生之也。「定天地」者,能旋轉乾坤,天地皆聽其命。「生萬物」者,能覆載眾類,萬物皆順其性也。非空言可致也,亦非後所謂平治之功、敬謹之禮所致而已也。要知聖人之脩,進即為神。神功之極,大無可儗(通「擬」);以佛道之功證之,則所謂超三界、成正果,皆在此中和之功也。故佛家有六通之力,道家有飛昇之能,儒者亦有之;中和之至,則自致矣。故位育者,實有其功,非喻言也;實行之事,非想像也。 夫子固能之矣。

1.1         何以知之?昔者魏文侯聞趙襄子,見有出於石中、乘火煙而上升者,疑為鬼物,而驗之則人,不知何故?以問子夏,子夏(9)曰:「吾聞 夫子之言曰:『和者,大同於物,物無得傷閡者,游金石、蹈水火,皆可也』」。文侯曰:「吾子何不為之?」子夏曰:「刳心去智,商未之能;然 夫子能之,而能不為者也。」(10)。可見 夫子之脩,已極於中和之功;其教也,亦其自驗之、自得之也。故「位育之功」,聖人所行不可疑其奇也。「本諸性能,充其神功」而已。無異術也,惟「中」「和」二者。

1.2         中之義,前已詳。和則猶有未盡(129/176),人或忽焉。夫和有「天地之和」,有「人之和」。昔淮南子曰:「天地之氣,以和為大。」又曰:「積陰則沉,積陽則飛;陰陽相接,乃能成和。」又曰:「陰陽不及和,和不及道。」此天地之和也。老子曰:「嬰兒號而不啞,和之至也;知和曰常,知常曰明。」列子曰:「其在嬰孩,氣專志一,和之至也;物不傷焉,德莫加焉。」子夏曰:「和者,大同於物;物無得傷閡者。」(10)此人之和也。故和者,同也、常也,「順乎道」以返其本也,「持其化」以復其恆也。故和者,雖有情欲,必使中節。節者,制之也,有所限也。

1.3         人之生也,在嬰孩之時,其情欲無所過也,故謂之和。人能常保此態,則不失其和。不失其和,即不失其中。中也、和也,一而二也;靜則為中,動則為和。故夫子之教,以「中和」二字,體人性情;而復勉脩道者常「守中持和」,以「勿失勿惑」,而後可充其性道之用、致其位育之功也。

2. 又曰:本章為全書綱要,足以通貫全書;而《中庸》之教,不出此章之旨。即第三節為義極深,後人多未明;因不知「道之真諦」,每每執泥不能「一貫」故也。二節、三節,頗有分辨,一為內脩;一為外脩,故所含之義(130/176)至廣;亦如《大學》由「明明德」至於「平天下」,由「知止」至於「止至善」也;其中「旨趣大同」而更精,即本章猶撮大要言之,以後更推演至盡,可謂儒教之全義矣。

 

一、             【復聖(顏子)講述】_講述第一章大旨

1. 此首章言明聖人立教之義及教之本旨,而更推演其功,以見教之所成。故溯人生「性命之源」,以立人道,明性道之本,以垂至教。首節三語,而推重「脩道謂教」一句,明指儒教之天經地義,即《中庸》一書所述之全旨。蓋人類有需於教者,為其因人生之後,或忘於生之本,而無以保性全天。其所至,害及一身者小,禍貽人類者大。故必有以導之,使知道之所名,而各率其性(131/176)。明生之所自,而各全其天。蓋教也者,將以成己成人者也,不徒一身之需已。故聖人以脩道為教,以見人之不可不明乎道也。

1.1         夫道者,聖人本天命之真、性道之源,而立其則,所謂「仁與義」也。然道本無名,亦自無行,而何以名之仁義,而勉人之行仁義耶?蓋即聖人「立教之微意」也。夫世在上古,敦樸渾和,人無異志,事無異趣;天地之間,純然至道,固無所用其教,即無所謂仁義之道。世降日下,人民習尚,漸趨奸偽,純樸不完,至道已殘,則必有以示之性命之正,導之天道之真,而教遂以興,而仁義之道遂以立也。

1.2         故仁義為(132/176)人之道者,「自中古始」;而以仁義為教者,自人情之不古始。推而言之,「世俗益降,風趨益卑」,仁義之道,不足以昭其教,必將更推性命之德,而著為「人生之則」以為教者。故若禮、若智、若信以及其他德目,「皆將因時而立」;而道之為道,亦將因時而廣,非聖人故為之也。故道本無名,名以時也;道本無行,行以所宜也;知乎此,而後可以明道,而後可以明聖人之教。故「道」也者,「適用」而有名;「教」也者,「適時」而有宜;不可「執有無」,「泥今古」而論也。故道在無為而無不為,教在無範而無非範;因宜而宜,因利而利;而後所成者大。故脩道者,不可(133/176)執道;為教者,不可執教。堯舜之揖讓、湯武之征誅,亦由是道也。謂堯舜必以揖讓,則湯武不可行;謂湯武必用征誅,則堯舜不可法;此昧道之言,而非 夫子之教也。

1.3         故道有用世者,有自脩者,有成人者,有成物者,何非道也?而說者疑焉,以為巢由、務光(11)之清,則善脩。堯、舜、禹、湯之仁則非脩,豈理也哉?故道無可名者,無定名也;教無可異者,不能異也;而聖人知之,乃適時而為之名、為之教耳!故仁義之道,即無為之道;夫子之教,即老子之教;不宜以其所異而異之也。故儒者以脩道為教,亦猶佛道之脩持;而以仁義為人道(134/176),亦猶佛老之主清靜、談苦空也。故通者達焉,執者昧焉;不明其本,而尋其末;不審其歸,而察其途;此「門戶之爭」不息、「宗派之持」不解也。

1.4         夫子之教也,以中庸為本;而其始基,則戒慎恐懼慎獨之行;及其成功,則致其中和位育之德。其一章中,言凡三折,以明「教之不外乎道」,「脩之不離乎道」。道,即性也,性為生本。脩道,即養性也。養性者,欲以盡性,故其成功,則盡性矣。其脩養,則養性矣。觀夫此義,則知「性外無道,養性、盡性之外無脩」,與佛者之「明心見性」果何異乎?

1.5         夫心者,身之主,氣之帥也,而「一秉天命之真而為性;一屬造化(135/176)之氣而生情」。二者同出異名,亦皆道也。惟人以形體而生,形之著也,性之隱也。著易移隱,此理勢必至。如「未生之前」,無形可質,故隱者見而無可移,故神明顯焉。人以「形體情識」之動,使靜者不克主之;則「偏於造化」,而失其性命之真;「乖於中和」,而背其生生之本。此「脩養」之不可或緩,而「明道之教」不可或少也。

1.6         本章既明脩道之要,又述脩道之方,與其成功,使讀者瞭然於聖人之教,而各盡力以行之;則庶乎皆全其生生之本,而合乎天道之真。更推而「盡其性之德」,以「成人成物」。人己同成,形神並育,則聖人教人之事,至矣(136/176)盡矣,此《中庸》一書之大旨也。

 

二、             【述聖(子思)講述】

1. 《中庸》一書,言教者也;而教為明道,故教不離道;此書之義,不外「明道」而已。道之為道,古今儒者未能實解明白。或疑其高深,或疑其平易;或謂自天所授,或謂自心所現;或謂自物所成,或謂自事所發;或爭其有無之名,或分其內外之途。紛紜繁複,莫衷一是。遂使道終不明,而學者終不及道也。故 夫子明定教義,指實道本,而溯其所自,明其所成,故有是書之記;而開始即以「發明性道之本源」為第一義。

1.1         故道者,純係(137/176)本人性之初、天命之真而來者;故性受諸天,道成諸性;性外無道,性中有天。故性所含之德,皆道之用;性所存之真,即道之體。聖人能盡其性,故能明道;能見其性,故能知天。「天之所覆者廣矣,所育者眾矣;所用者神矣,所制者常矣;所主者大而無名,所施者微而易象;此則天之德,即天之道也。」

1.2         人性所秉,無異於天,故性中之道,亦如天道,不可執一以名之,不可視異以辨之。蓋性中之本能無盡,道亦無盡;性中之天真至微,道亦至微。充其性天,則道在矣。性者,與生俱生,生不可無性,故不可須臾離道。離道,是失性也,失性(138/176)是忘生也。故脩道為人生急務,而《中庸》之教,必自是始也。夫「脩道之要」,夫子已詳示矣。惟「脩之之方」與夫「慎獨之戒」、「中和之義」、「位育之功」, 夫子雖已示其端,而含義精宏,有非簡語所盡;故命伋為申述焉。

2. 脩道之要,養性為先;養性之方,去欲為本。而生後「情識」日增、「欲好」日多。「欲好」可使情識陷溺,而「心念」則隨情識遷移。故意不誠,則心不正;格致不至,則意不誠。此脩道必先去欲也。情欲之害於心,而意念不得誠正,則性將失。性者,至靜至淨、至真至一,雖因性而生情,而體用常相違。古人以情為人心,性為道心,故有(139/176)「人心惟危,道心惟微」之誡,言性情雖同此心,其德各異也。性情既異其德,則保性者,惟「順性」之靜,必去情之動;「守性」之淨,必戒情之污;「固性」之真,必去情之妄;「持性」之一,必省情之紛。故脩養之道,必以去欲為先也。情欲與性,同隸一心;雖二其名、異其德,而至微至近,不易為涇渭之分。

2.1         蓋靜動之間、清濁之別,非有嚴密省察,不得其從違之道。故古聖以「精一之訓」(12)為師授之傳,而戒欲之先,必以「戒慎恐懼」為始也。人或「高談道要」、「空言脩戒」,而往往「忽於一念之微」,斯須之頃,性失其主,而情欲奪其中,遂至徇情逐物,善消惡長。(140/176)自以為是,而不知違生之正;自以為賢,而不知悖天之真。此皆由省察之未嚴、戒慎恐懼之未至。故戒慎者,必於不睹之地。恐懼者,必先不聞之時。以期持守之精一,而成脩養之大功也。

2.2         性情之間,隱微之頃,而君子持戒,必如十目所視,十手所指者;以天性既隱微,人情至浮動,稍有失持,則奪其正,而「念」隨之不善矣。性固無不善者,情則以中節為善,過節為惡。故善惡常半,一念不慎,欲好過分,則惡念至矣。故「誠意必自毋欺」,「戒懼必先慎獨」。

2.3         人心統性、情二者,前已言之矣。而其辨之不易,聖人恐人之難體認也,乃為定「中和」(141/176)之名,以便於省察也。喜怒哀樂,七情也;情識「未發」動之先,無所謂情,即性也。斯時果何景象,人人可自體認之,則「得性之狀」矣。情「既發」動,則性已生情,此喜怒哀樂「已發」之時,於此可「體認情之狀」矣。發而無過,猶是情之正用,所謂「中節」者也。如過此而偏,則非情之正,而動於惡矣;於此可體認情之正否、念之善惡也。故性之時,純然無名,「道之體」也,名之曰「中」。情之「初發」,夷然中度,「道之用」也;而不由是離乎道,仍返乎初;不失其純然之體,名之曰「和」。二者,道之體用,不失之者,為「常保其性」;故聖人以此為脩道之基也。

2.4         中和之道(142/176),易知難行,易行難至,然明道者不難也。人性合乎道而為體,情隨性而為用,則動靜得中,知行不亂。 夫子於此以「中和」二字狀之,可謂精矣。「中則常住,和則常和」,而要在「節」字。節之有度,則情不過乎情,而仍時反其性。聖人以性為常,凡人以情為常。以性為常,則喜怒哀樂者,變態耳。雖變於一時,仍止於常態,此所謂發則中節也。以情為常,則喜怒哀樂,乃為常態;必至喜怒無時、哀樂任意,徇情不止,不復知有性者存,此則發而過節者也。故中和之道,非「毀情隳(ㄏㄨㄟ)知」,而絕其喜怒哀樂之發也,惟「度情適知」,而節其發耳。故(143/176)「聖人之道」,不以難行為行,不以高談為言,而所行仍「至行」,言仍「至言」,莫非「熟於天道、明於性情」之學也。故「中和之教」,天之經、地之義,蔑以加也。

3. 中和既盡性情之正、全道之體用,其功所至,蓋無可極矣;故聖人以中和而致位育之功也。和字雖異於中,而常有中之效,其義含「常」「同」二字之意;以和為「節情返性」,則情不害其中,而仍保其神靈、全其元氣。故和者「守之以常」,而致易變者不為變也,故老子有「知和曰常」之語。又「和」者,能克其情而復其真,真氣充盈,精神不移,所謂「至誠」者也。人而至誠,已躋聖神之境,(144/176)而外物不得為之傷;以其盡物之性,無所慊於中,故能大同於物,通於神明;此子夏有「和者大同於物,物無得傷閡者」之語也。由此可知,和之為道至矣,非僅謂調和性情而已。故「中」為道體,通天地莫之改也,故為天下之大本;「和」為道用,通天地莫之害也,故為天下之達道。二者不可失也,得之則聖神之功,失之則禽獸之域。故「脩道之教」,以中和為其基也。

3.1         惟中和之道,如何以致之乎?聖人固示其方矣。蓋心為身主,「養性莫先脩心」,存其心而後性存;故能「以性主心」,而後常致中和;「以脩養心」,而後常見性道。惟生而有形,(145/176)外接於物;情不自禁,乃傾其心;故養心必先「去欲」,去物必先「持戒」。惟「耳目之官」,無識主之,不足以察美惡;「手足之體」,無識運之,不足以辨休勞;故持戒必先正念,正念必先明識。此《大學》之教,格、致、誠、正,四者有序;而《中庸》之脩,戒慎恐懼,隱微必嚴也。

3.2         夫脩道者,其致力固多方,然不能外是者:「誠而後明,明而後誠」;「非先知,則不止;非先慮,則不得」,此聖人述其所至而告人者也。故脩道者,要知中和,即《大學》之至善,致中和,即止至善,而戒慎恐懼,不過為誠意之初,求止之方;其間尚須由定而靜、而安、而慮、而得。有得亦如此,要先(146/176)「有慎獨」之基,而後可致中和之功,非謂脩道之易也。然「道」祇是率性,「中」祇是情之未發,「和」祇是發之中節。但用力性、情二者,而立其大本、充其達道而已,則脩道仍無難矣。

 

 【宗主附注】

1. 子思子文,雖未將經文分別釋講,而所講脩道之方,實三教所同,不可不知。因脩道貴在自己用力,聖人示其途徑已耳。如此章,先講戒慎為「脩道入手」,次講性情之正為中和,為立本行道之方;終講中和之至,成位育之功,為脩道之成。蓋途徑已明,只本此用功,則自有所成。故其教簡而包義廣,其文易而寓意精,不可不細味之也。至於中和致位育之功,亦僅舉其大者,如脩道至於至誠,止定至於至善,則聖神仙佛之功,均已盡矣。而脩之為脩,亦非僅慎獨一事,及其所至,則如孟子之「不動心,(147/176)養浩然之氣」,顏子之「坐忘」,孔子之「知命,耳順,從心所欲」,皆其功也。故慎獨云者,入手為脩養之方耳。

1.1         又如中和為性情之正、大本達道語,亦僅示其至理,及其用也。則孟子之謂「養心知性,存心寡欲,盡性知天,操存捨亡」;曾之「三省,啟手啟足」(13);顏子之「克己復禮,拳拳服膺,三月不違」,皆其功也。無非為「明心見性、存中用和、閑欲制情、順性正命」而已。故言儒者之脩,未嘗異於佛老;而其成功,亦未嘗不至仙佛;所惜者「微言既絕,傳薪無人」。

1.2         秦、漢以降,「儒者」只習文章之事,其賢或志於禮樂、崇於仁義,而僅得其粗、遺其精、拾其外、棄其內,反疑佛老之脩持為誕𡚶(),而不復求於《大學》、《中庸》脩養定靜之道,豈孔子所及料哉!故脩道為《中庸》第一訓,豈可淡然置之哉!性命人所同具,脩道以全性正命,人所同需;苟不知此,何以為生?而謂儒者可不「知之」「行之」者乎?故《中庸》之證釋,實不容已者矣。

 

三、             【亞聖講述】

1. 本章文簡義宏、言近指遠,顏、曾及子思已為文論(148/176)之矣。軻請就「天命性道之本」,再為述明,以知聖人立教之原,而釋後儒爭論之惑焉。軻嘗論「人性之善」,其言載之七篇者,人多見之矣,而後儒猶有未明,紛紜其語,誠哉「道之不易明」也。今於講天命性道之先,再將「性善之說」更推其意,以補七篇所未盡,而正後儒之誤。

1.1         夫「性善」者,自昔聖人示其言,吾 夫子廣其義,而子思子授其旨,軻為演其說耳。性之無不善也,猶道之無不德、天之無不仁也。性受於天,天出於道,同源異授,何可疑其非善也?後人以《論語》「相近不移」之語,遂謂「夫子無性善之教,而其教自軻始之」,此大謬(149/176)也。《易》曰:「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也。」(14)《禮》曰:「人生而靜,天之性也。」《中庸》曰:「自誠明,謂之性。」之數經者,非軻之言,皆 夫子之教也。謂性非善耶?則《易》何以論「善為繼道、性為成道」?《禮》何以謂性為靜?《中庸》何以謂誠明為性?善也、靜也、誠明也,皆性之本德,而 夫子紹述先聖之教,明示之以告人矣,夫豈有可疑者耶?

1.2         《中庸》首章揭明人性之源、人道之本,以定教義,亦莫非以「性之善」。凡道德者,莫非性之所生所成故也,而後人猶疑之者,豈非惑乎?夫性之無不善也,苟脩道之士自能體認之;而儒者徒察夫耳目(150/176)之官,見其情識之動,竟忘人之有性;此告子「生之謂性」之說也,而荀卿遂創為「性惡」之談。告子以為人性非善,必以仁義之行以匠之;此迷於情識之偏,而不明中和之道。故有杞柳桮棬(15)之喻,即荀卿「善偽」之言。人惑於習俗之移人,而不知天命之正,遂謂可使為善可使為不善,此楊雄有「善惡混」之說也。人惑於上知下愚不移,而誤認性有智愚之別,不知此「識」也,非「性」也;遂謂性分品級,不皆善,亦不皆惡,此韓愈之「性有三品」之說也。而其持之若有故、言之若成理者,莫非忘其性道之源,昧夫脩養之真,遂不知生之與性、(151/176)性之與道之關係,此其「大惑不解」者也。「告子之言,吾當時已闢之矣」,而後人猶嘵嘵(ㄒㄧㄠ)爭辨不已者,可見道之不易明,而言之不易盡也。是故言性惡者,或性有三品者,或善惡混者,皆不知性之為性者。

1.3         本章首言性所從來,原受於天;劉氏以「受天地之中為命」,亦此義也。性既本於天,而為天地中氣,其可謂之惡乎?性不可言,而其成道也,即性之體;性為道之體,道無可名者,而謂可以三品名乎?性合於道,道法自然,元氣渾淪,是為太極,極者一也;性亦太極,而謂太極之初,有善惡混者乎?故言性之妙,莫善於《易》;言性之真,(152/176)莫加於《中庸》。

1.4         《易》以一陰一陽釋道,而曰「繼之者善,成之者性」。道本渾淪,以動靜而後有陰陽,其初則無可名;《易》之言也,包舉體用,賅括始終故也。而恐人之有忘其始,而失其體,乃曰:「繼之者善也。」蓋善為道之德,由無名至有名,故其初之機,善也。善而順其體、返其始,元氣復凝,其道乃成。成之者,言成道也。道無可成,惟全其性,故曰:「成之者性也。」性之成也,以其善也;本於善、由於善、止於善,始善終善,而性全而道成;此《易》教也。

1.5         本章首以「天命」述性所自,以「性」立人之道,而末則以「中」狀性之體,以「和」返性之始,其義與《易》同而較詳(153/176)。蓋《易》言道而歸於性,此言性而歸於道;其文略異,其旨無殊。人知性之源、守性之德、育性之體、成性之真,即脩道也,即全性也。中也,和也,仁義之道也,莫非善也,莫非性之本真,聖人從而名之耳,豈曰「性惡而善者偽」哉?豈曰「性有三品而成性者異」哉?豈曰「性善惡混,而性善者非」哉?故知性之為性,而後可與辨性善之義,授《中庸》之教;其影響恍惚,直不知性,又何足語於教哉?

1.6         故聖人之教,有體有用,其教人也,先立之則使之漸入,為中人以下,不得不如是也。至溯教之終,極性道之本,則當止於至境,以盡其性之所生成。(154/176)故仁義,人之道也,非曰「道終於仁義」也;禮也、智也、信也亦然。陰陽,道之行也,非曰「道即終於陰陽」也;水也、火也、金木土也亦然。故曰「形上謂之道,形下謂之器」,上下各有極也,不過謂道器之殊而已,不可不知「器不外道」也。

1.7         蓋聖人言「教有所立」焉,必本諸道;言「道有所本」焉,必歸諸性。性有仁義之德,故立為人道,而述為人教;性有其他之德焉,亦如是也。且性之德,非聖人或充之、或約之,時需仁則立仁,時需義則立義,時需禮、智、信也,亦同。故德者,順乎時、分其類、增其名,猶道之二氣、五行也;「數」之一、二、三也,「易」之兩儀四象八卦(155/176)也,各因時而分其類、增其名耳。故仁,仁也;義,亦仁也,禮、智、信及其他之為德,何非仁也?溯其本始,則皆性也;仁義均性自成者也。故言教者,必明立教之源,必知為教之由;若不明其源、不知其由,徒日誦仁義,不知仁義之所始;雖曰求道,吾見其去道日遠矣。

2. 此章言道,重在「明道以為教」。自古「聖人不因自脩立言」者,其著說也,無非以教天下後世,不獨《中庸》為然,即群經所載,皆以垂示於人者也。故本此旨立言,必就「凡人知識所及」、「時世習俗所同」而導之引之,以趨(156/176)於道,是則「立教之旨」也。惟其如是,故懸則以為經,明用以彰行,而復周示其方,詳具其義;使引者有所循、導者有所止,庶人皆赴道,而有所成;非僅夸言教義已也。故「聖人之教」,如神之用、如天之德,神用無方,天德不息。故「示則」必視時需,「立方」必準世習,古今不同禮,中外不一宜;非教之異,所以教之之異也。

2.1         如人道也,而懸則於仁義;「此因三代之時,人心之習,不由仁義之教,無以成人之道」;故仁義為教,非聖人自制之也。由上言之,民樸世醇,不需仁義;德教已明,但言道德。由下言之,人心變詐,行為犯律,不徒忘於仁義也,(157/176)必重申禮智之教,而後可防其流而返之本。故言仁義者,必世之忘仁義也。仁義固天性之德,忘仁義者,遂失其性,天性不全,何語於道?故聖人仁義之教,純為全其性、成其道也。

2.2         人性之受於天,而合於道,聖人已明告人矣,然體認之,非自己用力不可。故脩道之教,為體認人性也。《中庸》首章所述,無非教人體認其性,而如何體認?則先存養。故慎獨之訓、中和之義,皆懸體認之則、定體認之方,以使脩者知其究竟,及其趨守也。性,至善也。成道,止至善也。全性,即成道也。《大學》言「知止而後有定」,此即本章「脩道先戒慎之義」。(158/176)以心無常方,念隨心動。欲其無惡,必求致靜。欲其止靜,必先去欲。欲者,搖神惑意,而以動其心者也。故寡欲以存心,淨念以壹志,而後息不亂、神不搖、意不惑,此即《大學》誠意工夫也。昔 夫子有言:「人莫鑑於流水,而鑑於止水;惟止,能止眾止。」此即存心之要、知止之方也。

2.3         夫神氣常清、意念常澄,而後神光瑩澈,照物不遺,故曰「誠則明」。誠而明者,物不能誘其外、欲不能動其中,心志凝定、主臣秩然;而後光輝充實,智慧圓澈。以應萬事而不蔽,以接萬物而不惑,故曰「至誠如神」,言其止於所止,而「不動其心」也。吾平生脩養,即始(159/176)於是,心定志壹,而浩然之氣以充。故不獨外物不移,而精神直通天地,無所間隔。此則「知止能定」之後,漸進於「安慮而得」者也。

2.4         此章之教,以「致中和」為歸,其義與「止至善」同。以戒慎恐懼於隱微之時,不敢有絲毫之惡,以悖吾至善之性。行之既積,惟性是充。性日以充,情日以約。時守其中,而立其本。縱有事物之接,而動於喜怒哀樂之情,然不踰矩,而時中其節,以育其和,充其道;故能自主於中,天性沛然,不失不惑;而後放之彌於六合,致之通於鬼神;固無不至、無不盡也。是則所謂位育之功、至善之境,而脩道之極則也。

2.5         (160/176)中和只是性之體用,而曰大本、曰達道者,以道之在天地無不通也。上自天地,下至萬物,同此道也,同此性也。故天道地道,不外中和,人物亦然,能通之者,是為至道。故聖人化育萬物,如天之覆、地之載,位列天地,如帝之德、神之功,可徵諸事也,故以中和為天地之大本達道也。

2.6         夫人並天地稱三才,其德可參天地故也,而其因即同具此本、同由此道也。失本則不立,失道則不行;中和之道,為人不可須臾離者;然其致之也,只在時時存養省察。道心既微,非存養不充;人心既危,非省察莫閑;此為順性之則、本道之行,當然(161/176)之理。「天之行」也,乾健不息,故遂其高明之德;「人之生」也,朝乾夕惕,戒慎無時,故成其性天之道。若稍肆焉,心不存、志不壹、念不淨、神不明、性德不充,道體斯失,而猶謂生之為性、食色之是謀,終日昏昏,無惡不至,尚何以達其道、立其本歟?故脩道者,為體認天性而已;戒慎者,為防閑情欲而已;中和者,為立本通道而已。

2.7         聖人教人,不外鍼其病而防其失,明其用而決其惑。今人不務脩養,不知性道,而猶自命儒者,翹然自足,以為聖賢之徒,宜夫天下之多事也。故自性惡之說行,而返性之教廢;三品之說出,而脩道之教亡;善(162/176)惡混之說傳,而中和之教不明;夫豈非儒徒之罪乎?又自「唐宋」以降,佛老之學大行,「宋儒」因以漸悟性理之源,而分性為二;謂一善一惡,亦猶蔽於荀楊之說也。性,太極也,豈有二太極哉?動靜而已。故動而為陽,靜而為陰,循環之間,以成其化,此後天之事。動不失度,即和也。動而復靜,即中也;故奉天時者,中節之謂也。苟動而中節,何有惡者?其不中節,方為惡也。「情由性生,過而後惡」;若謂性有一惡,則僅有中而無和,豈明性情之正者歟?故謂性有二者,亦蔽也。

 

 【宗主孚聖附注】

1. (163/176)孟子此文極明透,以聖人因時立教,而性道為歸,雖立方無定,而其本不失,此學者所當知也。至言性善一層,為教中最要之旨,不獨儒宗言然,佛之「明心見性」,道之「脩心煉性」,何非以「性至善」而期脩養以盡之成之耶?故言性善者,為性命工夫之本,若果性惡,或善惡不明者,則見性煉性皆不成教矣。

1.1         孔門自顏子後,惟曾子得真傳,而授子思子以及孟子,故性道工夫,惟孟子能紹述焉。他如「荀子輩,僅及大義之教」,以禮義為其旨。後之儒者,如申培、轅固、江公諸人,大都出於荀子。漢興,五經雖立博士,而傳者僅荀氏一派。故微言(16)絕於世,而性道真諦不明。迨佛、老教行,性道之學,足與儒宗微言派表堙A而後儒猶復拒之。及宋世,周、邵、程、朱諸儒,始得二宗之奧,以反求於聖人之經,漸明太極先天之說,而「性理之學」以盛,此亦儒宗微言派之中興也。惜「時當專制」,上困於階級之嚴,下迫於門戶之狹,而徒言無臻實,仍不得繼述孔孟脩養之功,無以開後世之教也。

1.2         故微言之與性道,在孔門中如子貢輩,尚未易聞,其精宏奧妙,實非學問上事,必也身行而心應之,以悟透天性淵源,而後(164/176)直達至善之境。儒者畏其難成,不肯為之,觀於子夏「刳心去知,商未之能」之語,可見孔門傳授之不易也。儒宗既失其傳,幸道佛已廣其教,今合而一之,庶全先聖之旨。學者可不留意於此乎?

 

四、             【文中子(王通)疏述】

1. 「天命之謂性」三句,為指明教之本、道之源、性之始,而見聖人立教,非外乎天性,明道必先率性也。性為生本,言受自天者,以天地既奠之後,人物均自天生;天生人物,必有其所賦與者,則性是也。「身」生於父母,而「氣」形於造化;而皆非生之本,以其「變易不常」也。故易化者隨化,永生者常存,苟無斯本,則形滅者絕,身毀者亡,尚何有經常之體、不易之(165/176)真存?人之不明道者,以生為生,死為死,但知現在,不識來去,此惑也。何則?人生與天地同,苟常變易,而無其本體,則星日不克常明,山河不克常在,而春秋無遞嬗之序,水陸無安定之規;則此世界早已隳敗,不復見上古之留痕矣。其能化而不化,易而常復者,以其有「大本」存,故能循環不息,以至無極也。

1.1         故性者生之本,大本既立,其道乃彰。陰陽風雨晦明,天之道也。水陸陵谷高漥,地之道也。人之生也,亦有其道,情識知感欲好,人之道也。以其本所生,故道者無名無形,因體而成用,則名形成焉。(166/176)人既秉性以為體,因用以順道,是「生生之序」不可悖者,故聖人明之,而立其名、為之則,以示其教焉。人之有性也,賢愚皆然,而獨聖人明其道也何哉?蓋性者,體無所見。見者其用也,即人之情。性靜情動,性微情著,人易為動,而明於著,常以情為生,而本末倒置,體用妄行,此為背道之生。人受天之正命,天法道之自然,故背道者即逆天也。逆天背道,為大不祥,以其氣之逆也、理之悖也。故「道者」,有德以示其行。「性者」,有德以閑其心。而常人忽焉。故惟聖人明之,明其本而著其德,順其用而立其則;此(167/176)仁義為人之道之教所自來也。

2. 「道也者」下至「君子慎其獨也」一節,申言「脩道之方」,性微情顯,體用之理也。故道無名而德著焉。惟其微也,則明之之方必從顯微之道。故脩道者,伸其隱、抑其著、固其微、閑其顯。此必然者,人情之動也。常徵於念,念善則善,念惡則惡。善則同於性,惡則背於道。故充性全道,必自誠意始,誠意即淨念也。《大學》亦明其義矣。人之念動,常在所忽之時,以情感之生,不必先有其行,心生一念,而後志為之移、氣為之使,人念既紛,惡心以啟,此由「人欲之害性」也(168/176),脩道者必先慎焉。

2.1         性之隱微,真氣潛存,一心之中,不可稍洩。念紛且惡,則真氣以洩,而性光不明。內無明智以別之,外有欲好以誘之,中所存著僅矣。故《大學》言脩,必先知止。心止則念一,念一則志定,志定則氣充,氣充則神全;神全則性明,此脩道之不二工夫也。故欲「保性全道」,必先求其所止。止則能照物,如止水之鑑影也。惟止之法,務持其心。持之方,務去其欲。而戒慎恐懼之必嚴也。夫戒慎者,戒其念之紛;恐懼者,懼其念之惡;此即省察之事,而脩道之基也。

2.2         「莫見」二句,實為重要,蓋人神感通(169/17)之理,即緣於天性之源。性受於天,而智慧光明,與神通德,所謂靈也。聖不可知為神,故神也者,原與人同出,人而脩道,性充神全,即神也。故有「志氣如神」、「至誠如神」之語,非喻言也。人性之真,常接乎神,「神之所契,即在方寸」。故古人敬恭神明,即戒慎一心,而行止動定,無不齊莊中正者,恐有瀆吾心中之神,以干上天之譴也。神之體隱,神之德微,而在吾心無時不通其靈,則隱者至見,微者至顯;。人昧於通靈之理,謂神無干於人,是以「閒居則為不善」,「獨處則念於惡」;以為隱微之頃,人莫之知,而不知(170/176)神鑒之也;愈隱愈見,愈微愈顯也。《詩》云:「相在爾室,尚不愧於屋漏。」又云:「神之格思,不可度思。」子曰:「如在其上,如在其左右。」曾子曰:「十目所視,十手所指。」皆言神鑒之嚴,不可欺於斯須也。神無方也,用無極也,隨時隨事,有所顯也。故敬神者,必嚴其心;畏天者,必戒於念;毋以昏昏之易欺,而謂冥冥之莫察也。故《大學》誠意一章,與此節之教正同,皆注重人神孚感,而勉脩道者先戒慎於隱微也。此節世人每多忽之,以為善行須使人知,惡念無妨己德,此大謬也。聖人特再三明示,以垂炯戒者,誠以(171/176)心之易欺,而「性之真」易損也。

3. 「喜怒」節以下至終,為全章綱領之結,而明脩之所至,人情即性之變動。故喜怒哀樂之未發,純然性體,即道體,是謂之中。中者無過不及,無偏頗,無形名之謂,聖人假「中」以形容之也。此時性光明澈,毫無渣滓,為本來之象。及喜怒哀樂之既發,則情已動,而前之淨者濁矣。故情動之頃,必持之,使毋過其度。毋過度者,中節之謂,聖人名之為「和」,以其雖生情而不害其性,仍使復於中。譬之水焉,性,止水也,微風漾之而生波,是情動也。波之微者,旋復於(172/176)靜,水之面目依然也,此即和也。若怒濤急湍,逆行倒洩,是非水之性,而有害於水之德也。故水之止,性之善也;波之微而復止者,情之和也;濤湍逆激者,情之惡也。孟子言性善,情有善惡者,即此喻也。人如縱情不止,失其和者,則失其性而害其生,如水之冲决汎濫,莫可遏也。故聖人於此,必時省,以致其中和。

3.1         中為「凡生」之本體,故曰天下大本;和為「全生」之大德,故曰天下達道。致之則道成,而神用無極;失之則生亡,而不得謂之人。此中判別,不可不慎。故脩道者,務致意焉。其喜也,必懷愉快之(173/176)情,而不至於驕矜之態,以全其「仁」;其怒也,必啟剛毅之思,而不動怨毒之念,以全其「勇」;其哀也,必生懼慎之感,而不積很()戾之忱,以全其「義」;其樂也,必存和讓之誠,而不起淫佚之慾,以全其「智」。他如愛憎之動,亦皆時持之以節,不過其度,則所以致其和也。蓋中和為性情之正,德之善者,中和不失,天性永充,則其成不可極也。昔孟子謂柳下惠(17)為聖之和,即以其不因情害性,故能坐懷不亂、塗衣不污,常保其和、不失其本,此之謂脩道有成者。果能如此,則情欲何害於性,而天道何患不全者耶?

 

(174/176)【文中子(王通)自注】

1. 今奉 夫子命,著文敬疏《中庸》經義。通不敏,於先聖至教,嘗竊求其旨焉;世代久遠,師傳無人,抱本窮年,息心默省,所獲於靜中者,無異二氏之言。蓋性情二者,為天人界限,以人通天,必由情溯性。儒者既佚其傳,二氏則贍其說。人心非異,彼所以教人明心見性者,亦吾儒之存心養性也。性同所始,途同所歸,故言「教之異」,自本趨末也;言「教之同」,自末返本也;何有門戶之爭耶?

1.1         《中庸》為吾儒闡道、明教之本,而「先聖自脩」成人之書,其旨深遠,不下《易經》。惟言簡文奧,人不深求,不得其道;苟以二氏之說參之,則事半而功倍矣。故脩道之教,三教所同,無可歧視;其歧者,自歧於道耳。今且就 夫子所講、諸賢所述,引申其意,以盡經義之蘊,而便世之脩道者參考焉。

 

內容簡介

  至於《中庸》版本,在坊間有「今本」與「證釋本」。《中庸》「今本」者,乃當時諸子受業之時,孔子但授其義,而文無傳;蓋古者竹帛之書不易得,而孔子習於周,問於老,訪於諸官,旁及於史冊,而後盡得其詳,以口授諸弟子;弟子聞於其語,錄於所習之本,此則為今日所傳之《中庸》「俗稱今本(或流通本)」。如《中庸證釋》之「序例一宣聖孔子」言:「《中庸》一書,系門弟子所記,編入《曲禮》,與《大學》同。其初無章節可言,不過記所聞之言,順其義而列之,有前後耳。迨秦亡,漢諸生出諸藏板,或遺失,或蝕毀,存者十六;率顛倒無序,經諸儒生手訂而意理之,文之斷者補之,篇之殘者截之;又合以他書有同異者去取之,遂成今傳之本。」

  《中庸證釋》一書,原出刊於民國十五年至十八年間(西元一九二六~二九年),由天津「救世新教會」,又稱「醒世教會,」的宗主「呂祖純陽」(孚聖)及宣聖孔子、復聖顏子、宗聖曾子、述聖子思、亞聖孟子、文中子王通等「列聖先賢」,藉由扶鸞降筆,所共同講述。而《中庸證釋》的內容,蓋將現今《中庸章句集註》(即今本、亦稱流通本)之「經文」,有所錯置或殘缺處,或補漏更正,或調序旁註,或詳加解疏演義,終使《學庸》得以恢復原貌,以重現古聖之微旨奧義。且將「今本」與「證釋本」之經文互堪,以昭世人易讀易懂,理解貫通儒教之完整真義。

  緣於幾千年來,二經《大學》、《中庸》錯簡疏漏之處頗多,使儒家的義理,始終無法圓通周全的流傳。現今適值白陽時期,上天大開普渡三曹,儒家應運;以重整人倫道德之衰,重振堯風舜日之治平聖世。蓋列聖先賢唯恐今人無法明徹儒家真諦,乃經「至聖先師」暨「儒門四配」的臨壇批示;親作詳盡講述、演義、註疏、釋之,誠為「證釋本」之精粹所在,亦是天人合一、亙古未有之殊勝處。而甚多學人,研讀《中庸證釋》之後由是融會貫通,而得以契入儒家心法之元神。

  蓋本社以宣揚聖人微言旨意,祈助益讀者方便參閱;故將原古籍之《中庸證釋》,從新打字、標點、編輯;除列有「證釋本注音原文」外,亦將「今本」併刊,方便讀者對照及瞭解聖人之微言要旨。同時增列每章之「章旨大意」、「問題探討」及深難字句「註解」,幫助讀者易讀、融會貫通經文微旨,將中庸之道落實在日常修辦的生活中。

 

參考:宗主(孚聖•純陽祖師)

呂洞賓,原名呂喦(「喦」或作「岩」、「巖」),字洞賓,以字行,道號純陽子,綽號回道人,於唐德宗貞元十二載丙子年(796年)農曆四月十四生於蒲州河中府永樂縣招賢里(今山西省芮城縣永樂縣招賢村)

幼年已有仙道志,慕清虛恬淡,不好華飾富榮。後赴長安應舉,於一酒肆中遇鍾離祖師,被以黃粱一夢感化,遂歸道門,賜號純陽子。乃潛心修道,弘揚道法。後於鄂州黃鶴樓白日飛昇。全真道尊為北五祖之一。亦為傳說的八仙之一。

宋徽宗封為「妙通真人」,元世祖封為「純陽演正警化真君」」,元武宗加封為「純陽演化孚佑帝君」。

普稱「玉清內相、金闕選仙、三曹主宰、純陽演正警化孚佑帝君、興行妙道天尊」。通稱為純陽祖師孚佑帝君

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無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

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參考:

(資料來源:漢點)                                       

7_

衾影無愧(暗中不做虧心事。後人引喻人在私生活中無敗壞德行的事);

衾衣(被子和衣服)

8_

《禮記》又名:《小戴禮記》[戰國 (公元前475 - 公元前221)]

孔子閒居: 「天有四時,春秋冬夏,風雨霜露,無非教也。地載神氣,神氣風霆,風霆流形,庶物露生,無非教也。清明在躬,氣志如神,嗜欲將至,有開必先。天降時雨,山川出云。(資料來源:中國哲學書電子化計劃)

9_

卜商,字子夏,魏國溫邑人.

10_

《列子·黃帝篇》[春秋 - 戰國 (公元前772 - 公元前221)]

趙襄子率徒十萬,狩於中山,藉芿燔林,扇赫百里,有一人從石壁中出,隨煙燼上下,眾謂鬼物。火過,徐行而出,若無所經涉者。襄子怪而留之,徐而察之:形色七竅,人也;氣息音聲,人也。問奚道而處石?奚道而入火?其人曰:「奚物而謂石?奚物而謂火?」襄子曰:「而嚮之所出者,石也;而嚮之所涉者,火也。」其人曰:「不知也。」魏文侯聞之,問子夏曰:「彼何人哉?」子夏曰:「以商所聞夫子之言,和者大同於物,物無得傷閡者,游金石,蹈水火,皆可也。」文侯曰:「吾子奚不為之?」子夏曰:「刳心去智,商未之能。雖然,試語之有暇矣。」文侯曰:「夫子奚不為之?」子夏曰:「夫子能之而能不為者也。」文侯大說。(資料來源:中國哲學書電子化計劃)

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務光:古代隱士。相傳 湯 讓位給他,他不肯接受,負石沉水而死。《莊子·外物》:“ 堯 與 許由 天下, 許由 逃之。 湯 與 務光 , 務光 怒之。”《史記·伯夷列傳》:“及 夏 之時,有 卞隨 、 務光 者,此何以稱焉?” 唐 陳子昂 《感遇》詩之十:“ 務光 讓天下,商賈競刀錐。”

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惟精惟一:精純專一。《書·大禹謨》:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中。” 宋 朱熹 《<中庸章句>序》:“其見於經,則‘允執厥中’者, 堯 之所以授 舜 也。‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中’者, 舜 之所以授 禹 也。 堯 之一言,至矣,盡矣,而 舜 復益之所以三言者,則所以明夫 堯 之一言,必如是而後可庶幾也。” 明 王守仁 《傳習錄》卷上:“問:‘惟精惟一是如何用功?’先生曰:‘惟一是惟精主意,惟精是惟一工夫。’”

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曾子有疾,召(ㄓㄠˋ)門弟子曰:「啟予足!啟予手!詩云:『戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。』而今而後,吾知免夫,小子!」

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第三章  第一節  (繫辭傳)

一陰一陽之謂道.繼之者善也.成之者性也.成性存存.道義之門.

2.1         道本自然.惟天則之.天何善惡哉.故繼之者善一句.實聖人名之.以教人知所本始耳.人生本始.莫外于道.而分于道.以存于人者性也.性與善亦同體.性无不善.而善之所見.正性之所呈.佛以明心見性為教.見其善而已.善之不渝.性亦不失.故曰成之者性也.古誠成二字通用.成性者誠也.誠言其中无物.而所謂成之.卽成道也.繼道以善.成道以性.此人道本末始終.由生而終.

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杞柳:木名。落葉喬木,枝條細長柔韌,可編織箱筐等器物。也稱紅皮柳。孟子·告子下》:“性猶杞柳也,義猶桮棬也;以人性為仁義,猶杞柳為桮棬。” 晉 孫楚 樓賦:“杞柳綢繆,芙蓉吐芳,俯依青川,仰翳朱楊。” 宋 黃庭堅 《乙未移舟出》詩:“安能詭隨人,曲折作杞柳。”

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微言:精深微妙的言辭。逸周書·大戒》:“微言入心,夙喻動眾。” 朱右曾 校釋:“微言,微眇之言。” 漢 劉歆 《移書讓太博士》:“及夫子沒而微言絶,七十子卒而大義乖。” 晉 葛洪 《抱樸子·勖學》:“故能究覽道奧,窮測微言,觀萬古如同日,知八荒若戶庭。”

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柳下惠  即展禽。中國春秋時魯國大夫。展氏,名獲,字禽。食邑在柳下。諡惠。任士師(掌管刑獄的官),以維護奴隸主貴族的“禮”著稱。《孟子》中多次把他與伯夷並列,譽為儒家的模範

春秋 魯 大夫 展獲 ,字 季 ,又字 禽 ,曾為士師官,食邑 柳下 ,諡 惠 ,故稱其為 展禽 、 柳下季 、 柳士師 、 柳下惠 等。以 柳下惠 之名最為著稱。相傳他與一女子共坐一夜,不曾淫亂。後用以借指有操行的男子。