中庸證釋
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n1 壹、【本文】道也者節_ 道也者，不可須臾離也；可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，(108/176)故君子慎其獨也。(謹按此節，係今本第一章第二 一、 【宣聖講義】 1. 上言脩道之謂教，以明教之為脩道也。道既率性以立，人孰不有其性？即孰能不由吾性中固有之道？道之所以全人生、明人性者，豈可須臾而離之哉？苟離之，是自忘其性、自失其生；忘性失生，何以為人？故人之不可須臾離道者，生生之理則然也。 1.1 夫道之為道，非奇異、非艱難、非力有不及、行有難至者。言其大也，包舉無盡，言其小者，不離跬(ㄎㄨㄟˇ)步，故言夫道之為用，不(109/176)可盡也。而天地之間，何物何事，不可外也。如空中之氣，盈天地可也，納於瓶盎可也，而生物生息其中，不可一時無之也。道之於人，亦類是耳。故人不離道而生，即不能離道而為生，設可離者，非道也。蓋「無生可以不由是道，而非道者可以不由之也」。若生息於道，而欲離之，是猶生息於大氣之中而欲去之，其可乎？ 1.2 「可離非道」一語，申明「不可離」之理，且有「不能離」之勢也。故君子守道不失、居道不忘、行道不悖、語默之頃、動定之間，無非率乎道也。故人生而欲不為人則已，否則不可有忘道、失道之時，蓋即不可忘生、失性之(110/176)謂也。夫「生而有性」，性生而「靜」，此天所命，自然而然者；「生而有形」，形而好「動」，亦天之所化，自然而然者也。「逐乎動則忘其靜，順乎形則失其性」，此悖夫「生生之本」而違夫「天命性道」者也。 1.3 故道者，本天命之初，溯性道之始，就其渾全之德，立為至中之則，以適吾之生，而勿忘勿失之也。故道之為道，至中至一；中則賅外，一則包眾；故「執中用一」可以致形性之和，御動靜之衡；而不為外物所移、眾事所拘，然後安居道中，不失其本。是故君子動不悖道，靜不忘道；形不以動而失其中，性不以靜而損其一；故時戒其情、警其欲，以守其(111/176)天命之本、性道之中；此君子之脩道也。夫形易動，情易偏，動則失其常，偏則失其和，此陰陽二氣之乖、五運之失，順造化之所致，則離其經；逐物欲之所窮，則睽於正。故君子一形性、和動靜、止於至善，而不失其中；乃能常全其生、貞固其體，形神泰然，百骸從命；以不失其本、不忘其先。故物物而不役於物，生生而不傷其生，此君子有「戒慎恐懼」之行也。 2. 夫人生而不能無情，有形而不能離物；則持躬葆神，必有其道。道立而生以全、性以完，則離道不可以為人。故君子嚴於戒慎恐懼，敬於外而後誠於中也。人(112/176)之情欲，常以外物之接而增，故誠意之先，必明格致之學，此《大學》之始教也。格物致知，而後意誠心正，此其脩道之大要，君子所致意者也。故戒慎者，戒於情之所之，慎於欲之所啟。恐懼者，恐於物之所誘，懼於形之所移。惟情欲不增，物我不惑，各得其所，而後全其天，此君子之脩也。 2.1 故不睹者，人之莫見；不聞者，人之莫知；莫見莫知，微而且危，如不戒懼，則其中移矣。故《大學》誠意章，首以「毋自欺」為教也。不睹不聞之際，人不之見，不之知，見者知者，我而已；所謂「自」也，「獨」也，苟有所欺，是自欺耳。故君子所慎在獨矣！夫獨者，衾(ㄑㄧㄣ)(113/176)影(註7)之中，屋漏之下，固無人可見之、知之，而君子則如十目所視、十手所指，戰戰兢兢，不敢稍怠者，誠意之道必然也，脩道之教必然也。當此之時，人禽之辨、存亡之判，設有未慎，道已悖、性已失、生已不全，何以語於脩哉？故君子脩道不以「顛沛易其守」，不以「造次易其操」，雖人莫聞睹之時，仍存戒慎恐懼之念，何哉？為道之繫乎生、關乎性，不可須臾離之也。彼小人非不為善，而因閒居之不善，以乖道性。故其面人之善，不掩其獨處之惡也。人而背性離道，是失其所以為人，既非人矣，雖或時復於人，而不克全其人道；猶禽獸(114/176)雖或有人心，其類已異乎人。故君子「無終食之間違仁」，而「誠意必自毋自欺為始」也。 2.2 夫人受天命以生，含靈之體，時通於天；天神昭昭，時鑒於人。不聞不睹之間，而天神實睹之聞之；天神之靈，通於人心，不徒「行為」之能睹聞，即「一念」之生，「一意」之動，舉能睹之聞之。故其嚴之訓，格思之教，皆所以明神之鑒臨，無時或爽者也。故隱者非隱，微者非微，隱微之中，神明所矚。人以為隱，而不知正神之所見也；人以為微，而不知正神之所顯也。故曰：「莫見乎隱，莫顯乎微。」隱尚能見，微尚能顯，其非隱微，更昭昭如炬矣！然神者靈體也，(115/176)無方而時格。故其鑒於人也，尤隱微之獨著。故「君子慎獨」，不敢有欺於不睹不聞之時，而必戒懼於隱微之際也。 3. 人生天地之中，因天命之性以立形。形者聽命於神，而後性充而生全。故君子敬天畏神，為重生也，為反諸本以合於天也。天者，非言蒼蒼之氣也，有神主之。《禮》曰：「夫禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為鬼神，其降於人曰命。其官在天。」此言天神之體，而人生之本始也。命即性也，降於人，謂之性，人性與天神同出也。故天神雖官於天，而不離於人；人雖生(116/176)拘於形，不能如本來之體，而其性之所受，不可失也。故敬神者，敬吾性也；畏天者，畏吾生也；非曰祀天祭神，而後謂之敬畏也。天神之在人身，與生同臨，無時不鑒於吾；故敬畏者，不可少閒，而毋謂不睹不聞之地，閒居獨處之時，而可自欺也。故君子以「慎獨為脩道之基」，以「戒自欺為誠意之始」也。且人性靜而微，神之體也，其明察亦極靜極微之時；故隱者愈見，微者愈顯；故戒慎恐懼，尤以不睹不聞之時為嚴也。 3.1 人生而秉天神之體。天神之所居，遠在天上，近即人心；靈氣昭彰，精神式通。惟脩道之士，常湛然而明，凝然而(117/176)定；不亂其神，不虧其天；則清明在躬，志氣如神，此先知之聖、大慧之哲也。「故致誠之道，可以前知；脩道之成，可通天命」，非術也，非奇異也，本其固有之靈明，而全之充之，以盡其神通之用也。故「天人相與，非有間」；「聖而不可知之謂神，非有術」。一言以蔽之，明性而已。是故聖人察天以立則，明道以為教，而必先敬畏以戒慎恐懼，示人毋悖乎性命，毋逆於天神，而以脩道為旨。蓋聖人之教，為全人生也，非為干福也；為盡人性也，非為惕禍也。而因脩道之至，戒慎恐懼之嚴，而常能充其靈明、發其智慧；與神同體、與天同德，而吉(118/176)祥凝焉，災祲避焉。雖不干福，而福自增；雖非避禍，而禍不至；此則君子之脩也。 3.2 故脩道者，盡其性而已；不有所為也，禍福吉凶不與焉。然為常人言，則有俟乎警惕之教也。故勸導於善、禁戒其惡，以福之自召、禍之自取；不儆其行，則天將災之；不戒其心，則神將罰之；使之克全其生，不動於惡。庶可「因律」以飭行，「因教」而遷善；此凡人之所宜，而脩道之教，不後因果之說也。夫禍福之召、吉凶之來，神之主之，亦由於道之所合。故善人念善、行善、語善，善德所感，天神自嘉許之，以其不悖於天、不違於神也；惡人則反是，亦以其悖(119/176)天逆神也。 3.3 故君子戒慎恐懼，脩己以迎祥，居易以俟命；其為合於道，其行盡於性；雖無所為，而無不為矣，其脩之至也。且神固在「人心」，其「氣」所接，固至近切，而「形」則違之；形生而隨「化」，化則「變」，變則趨「污下」。故耳目有聲色之好，口腹有肥甘之娛；其因而逞情逐物，無往而不悖其生生之本；自以為「養生適以戕生，育身適以殺身。」君子知之，故懍於「情欲」之害、懲於「物好」之毒；而時警惕其「思念」、檢察其「行為」，雖造次顛沛之頃，不敢失其操持。故戒慎恐懼之功，足以全性命而通天神也。 [造次：慌忙；倉促。 造次必於是,顛沛必於是。——《論語·裏仁》]
貳、【本文】喜怒哀樂節_ ◎
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(謹按此節，係今本第一章第四五兩節.) 一、 (122/176)【宣聖講義】 1.
此節言人之脩道，當時葆其中和，以致其位育之功。「喜怒哀樂七情」者，人生而俱具，生之有形，耳目口鼻，五官百體備焉，而以「官體之接於物，則好惡之欲生焉；物欲之動於心，則喜怒之情發焉。」故「情」者，出於內而見於外，動於外而發於內，此隨化之形有必然者。然「人之初生」，有其本來，所謂性也，性靜而淨，何有於情？何動於物？惟「既生之後」，性隱形著，靜者常牽於動，淨者常溷於濁；故情識漸長，欲好漸紛，此變化之迹，而由生入死之途也。故生者必死，壯者必老，隨化而(123/176)至，莫知其然；而皆「情識」之使、「物好」之誘，五官接於外，五識發於內；遂致「清淨之體」不可復葆，「靜息之真」不能久存；此聖人之所憂，而脩道者之所慎也。 1.1 情之發也，則心易失其正，以「逐化隨物」，不能保其常也。故脩道者當先察焉，先溯其「未發」之時而時「保之」，及其「既發」之後而時「持之」；使中和常充、性道不失，此則聖人脩道之功也。 1.2 中者道之「體」，和者道之「用」。中和不失，體用俱充，雖置之「造化之爐」而不變也。故能恆久不息，悠然自得，與道同體，與天同德，及其至也，則神靈湛明，功用無極，雖位天地、育萬物，無不可也。 1.3 故中者為(124/176)天下之大本。「本」，即體也。「天下」，言其至廣至極也。和者為天下之達德。「德」，即用也；言道之用極於天下也。雖天地尚包其中，況天下之物乎？故致於中和者，聖神之功也。聖人言脩，盡於是矣。 2.
此節為明脩道之功，而示其所底，故明指性命真體及其用也。性命隱微，不可見也；而喜怒哀樂之情則易得也，得其情，可知其性矣。蓋「情生於性」，非二物也；一靜一動，一淨一濁，而情性判耳；故喜怒哀樂之未發，即性命之見也。其時湛然定然，明靜乾淨，光足神充；一塵不染，一波不起；斯即性之真相，亦即道之本體(125/176)也。故名之曰「中」，此即前釋之道體也；即一也、極也、至善也、至誠也之真境也。當喜怒哀樂「未發之先」，惟具此真體者存，人人皆然也。惟五官外接於物，五識內應於心，則向之淨者濁矣、靜者動矣；「中之體」不復恆存，而「變化者」見矣；此則喜怒哀樂之情「既發之時」矣。夫「情之既發」，則不易者已易，不化者已化，而逐其變化，則不知伊於胡底。此脩道者必時持之，使其不過於「中度」。不過度者，即中節也；此則和之謂也。 2.1 夫「陰陽並行，而為太極；情性並具，而成人心」，則七情之發，有不可免者矣。故聖人以其不能時保其中，而惟節(126/176)之於和，和猶中也。蓋「持其變者反於不變」，「化者復於不化」之謂也，此即脩道者之事也。故中者，本來之道體；和者，順道之德而返於道之體也。昔嘗聞之老子曰：「知和曰常，知常曰明。」蓋可知「脩道之功」矣！夫脩者，為持其「將化」，返於「本始」；克其「情欲」，復於「性道」之謂也。故常保其中者，「情」不生焉、「物」不惑焉，無所用其脩矣。 2.2 惟常人不能「無情識」之發於心，不能「絕欲好」之動於物；不克常保其中，則不得不賴乎脩，以致之於和；故和者，由變返常者也。老子所云「知和曰常者」，即謂能和則能常也。夫天地之道，常則不息，不息則悠久，悠久(127/176)則高明。「性中之體，湛然神靈」，所謂清明在躬，志氣如神也(註8)；所謂誠則明也；所謂至誠之道，可以前知也。皆由於中之靈明，不染於塵，不蔽於物，光慧無盡，莫可方擬。故能通達遠邇、照澈天地；無微不矚、無幽不見，以充其俱生之神，而全其至靈之用。故老子所云「知常曰明」，謂能致和而常，則無不明也。此即「位育之功」之所至也。聖人本乎性道之真，指其靈性之本能，以教人之「脩道」，皆至寶至真之效，讀者勿疑其言耳。
二、 【復聖(顏子)講述】_講述第一章大旨 1. 此首章言明聖人立教之義及教之本旨，而更推演其功，以見教之所成。故溯人生「性命之源」，以立人道，明性道之本，以垂至教。首節三語，而推重「脩道謂教」一句，明指儒教之天經地義，即《中庸》一書所述之全旨。蓋人類有需於教者，為其因人生之後，或忘於生之本，而無以保性全天。其所至，害及一身者小，禍貽人類者大。故必有以導之，使知道之所名，而各率其性(131/176)。明生之所自，而各全其天。蓋教也者，將以成己成人者也，不徒一身之需已。故聖人以脩道為教，以見人之不可不明乎道也。 1.1 夫道者，聖人本天命之真、性道之源，而立其則，所謂「仁與義」也。然道本無名，亦自無行，而何以名之仁義，而勉人之行仁義耶？蓋即聖人「立教之微意」也。夫世在上古，敦樸渾和，人無異志，事無異趣；天地之間，純然至道，固無所用其教，即無所謂仁義之道。世降日下，人民習尚，漸趨奸偽，純樸不完，至道已殘，則必有以示之性命之正，導之天道之真，而教遂以興，而仁義之道遂以立也。 1.2 故仁義為(132/176)人之道者，「自中古始」；而以仁義為教者，自人情之不古始。推而言之，「世俗益降，風趨益卑」，仁義之道，不足以昭其教，必將更推性命之德，而著為「人生之則」以為教者。故若禮、若智、若信以及其他德目，「皆將因時而立」；而道之為道，亦將因時而廣，非聖人故為之也。故道本無名，名以時也；道本無行，行以所宜也；知乎此，而後可以明道，而後可以明聖人之教。故「道」也者，「適用」而有名；「教」也者，「適時」而有宜；不可「執有無」，「泥今古」而論也。故道在無為而無不為，教在無範而無非範；因宜而宜，因利而利；而後所成者大。故脩道者，不可(133/176)執道；為教者，不可執教。堯舜之揖讓、湯武之征誅，亦由是道也。謂堯舜必以揖讓，則湯武不可行；謂湯武必用征誅，則堯舜不可法；此昧道之言，而非
夫子之教也。 1.3 故道有用世者，有自脩者，有成人者，有成物者，何非道也？而說者疑焉，以為巢由、務光(註11)之清，則善脩。堯、舜、禹、湯之仁則非脩，豈理也哉？故道無可名者，無定名也；教無可異者，不能異也；而聖人知之，乃適時而為之名、為之教耳！故仁義之道，即無為之道；夫子之教，即老子之教；不宜以其所異而異之也。故儒者以脩道為教，亦猶佛道之脩持；而以仁義為人道(134/176)，亦猶佛老之主清靜、談苦空也。故通者達焉，執者昧焉；不明其本，而尋其末；不審其歸，而察其途；此「門戶之爭」不息、「宗派之持」不解也。 1.4 夫子之教也，以中庸為本；而其始基，則戒慎恐懼慎獨之行；及其成功，則致其中和位育之德。其一章中，言凡三折，以明「教之不外乎道」，「脩之不離乎道」。道，即性也，性為生本。脩道，即養性也。養性者，欲以盡性，故其成功，則盡性矣。其脩養，則養性矣。觀夫此義，則知「性外無道，養性、盡性之外無脩」，與佛者之「明心見性」果何異乎？ 1.5 夫心者，身之主，氣之帥也，而「一秉天命之真而為性；一屬造化(135/176)之氣而生情」。二者同出異名，亦皆道也。惟人以形體而生，形之著也，性之隱也。著易移隱，此理勢必至。如「未生之前」，無形可質，故隱者見而無可移，故神明顯焉。人以「形體情識」之動，使靜者不克主之；則「偏於造化」，而失其性命之真；「乖於中和」，而背其生生之本。此「脩養」之不可或緩，而「明道之教」不可或少也。 1.6 本章既明脩道之要，又述脩道之方，與其成功，使讀者瞭然於聖人之教，而各盡力以行之；則庶乎皆全其生生之本，而合乎天道之真。更推而「盡其性之德」，以「成人成物」。人己同成，形神並育，則聖人教人之事，至矣(136/176)盡矣，此《中庸》一書之大旨也。 三、【述聖(子思)講述】 1. 《中庸》一書，言教者也；而教為明道，故教不離道；此書之義，不外「明道」而已。道之為道，古今儒者未能實解明白。或疑其高深，或疑其平易；或謂自天所授，或謂自心所現；或謂自物所成，或謂自事所發；或爭其有無之名，或分其內外之途。紛紜繁複，莫衷一是。遂使道終不明，而學者終不及道也。故
夫子明定教義，指實道本，而溯其所自，明其所成，故有是書之記；而開始即以「發明性道之本源」為第一義。 1.1 故道者，純係(137/176)本人性之初、天命之真而來者；故性受諸天，道成諸性；性外無道，性中有天。故性所含之德，皆道之用；性所存之真，即道之體。聖人能盡其性，故能明道；能見其性，故能知天。「天之所覆者廣矣，所育者眾矣；所用者神矣，所制者常矣；所主者大而無名，所施者微而易象；此則天之德，即天之道也。」 1.2 人性所秉，無異於天，故性中之道，亦如天道，不可執一以名之，不可視異以辨之。蓋性中之本能無盡，道亦無盡；性中之天真至微，道亦至微。充其性天，則道在矣。性者，與生俱生，生不可無性，故不可須臾離道。離道，是失性也，失性(138/176)是忘生也。故脩道為人生急務，而《中庸》之教，必自是始也。夫「脩道之要」，夫子已詳示矣。惟「脩之之方」與夫「慎獨之戒」、「中和之義」、「位育之功」，
夫子雖已示其端，而含義精宏，有非簡語所盡；故命伋為申述焉。 2.
脩道之要，養性為先；養性之方，去欲為本。而生後「情識」日增、「欲好」日多。「欲好」可使情識陷溺，而「心念」則隨情識遷移。故意不誠，則心不正；格致不至，則意不誠。此脩道必先去欲也。情欲之害於心，而意念不得誠正，則性將失。性者，至靜至淨、至真至一，雖因性而生情，而體用常相違。古人以情為人心，性為道心，故有(139/176)「人心惟危，道心惟微」之誡，言性情雖同此心，其德各異也。性情既異其德，則保性者，惟「順性」之靜，必去情之動；「守性」之淨，必戒情之污；「固性」之真，必去情之妄；「持性」之一，必省情之紛。故脩養之道，必以去欲為先也。情欲與性，同隸一心；雖二其名、異其德，而至微至近，不易為涇渭之分。 2.1 蓋靜動之間、清濁之別，非有嚴密省察，不得其從違之道。故古聖以「精一之訓」(註12)為師授之傳，而戒欲之先，必以「戒慎恐懼」為始也。人或「高談道要」、「空言脩戒」，而往往「忽於一念之微」，斯須之頃，性失其主，而情欲奪其中，遂至徇情逐物，善消惡長。(140/176)自以為是，而不知違生之正；自以為賢，而不知悖天之真。此皆由省察之未嚴、戒慎恐懼之未至。故戒慎者，必於不睹之地。恐懼者，必先不聞之時。以期持守之精一，而成脩養之大功也。 2.2 性情之間，隱微之頃，而君子持戒，必如十目所視，十手所指者；以天性既隱微，人情至浮動，稍有失持，則奪其正，而「念」隨之不善矣。性固無不善者，情則以中節為善，過節為惡。故善惡常半，一念不慎，欲好過分，則惡念至矣。故「誠意必自毋欺」，「戒懼必先慎獨」。 2.3 人心統性、情二者，前已言之矣。而其辨之不易，聖人恐人之難體認也，乃為定「中和」(141/176)之名，以便於省察也。喜怒哀樂，七情也；情識「未發」動之先，無所謂情，即性也。斯時果何景象，人人可自體認之，則「得性之狀」矣。情「既發」動，則性已生情，此喜怒哀樂「已發」之時，於此可「體認情之狀」矣。發而無過，猶是情之正用，所謂「中節」者也。如過此而偏，則非情之正，而動於惡矣；於此可體認情之正否、念之善惡也。故性之時，純然無名，「道之體」也，名之曰「中」。情之「初發」，夷然中度，「道之用」也；而不由是離乎道，仍返乎初；不失其純然之體，名之曰「和」。二者，道之體用，不失之者，為「常保其性」；故聖人以此為脩道之基也。 2.4 中和之道(142/176)，易知難行，易行難至，然明道者不難也。人性合乎道而為體，情隨性而為用，則動靜得中，知行不亂。
夫子於此以「中和」二字狀之，可謂精矣。「中則常住，和則常和」，而要在「節」字。節之有度，則情不過乎情，而仍時反其性。聖人以性為常，凡人以情為常。以性為常，則喜怒哀樂者，變態耳。雖變於一時，仍止於常態，此所謂發則中節也。以情為常，則喜怒哀樂，乃為常態；必至喜怒無時、哀樂任意，徇情不止，不復知有性者存，此則發而過節者也。故中和之道，非「毀情隳(ㄏㄨㄟ)知」，而絕其喜怒哀樂之發也，惟「度情適知」，而節其發耳。故(143/176)「聖人之道」，不以難行為行，不以高談為言，而所行仍「至行」，言仍「至言」，莫非「熟於天道、明於性情」之學也。故「中和之教」，天之經、地之義，蔑以加也。 3.
中和既盡性情之正、全道之體用，其功所至，蓋無可極矣；故聖人以中和而致位育之功也。和字雖異於中，而常有中之效，其義含「常」「同」二字之意；以和為「節情返性」，則情不害其中，而仍保其神靈、全其元氣。故和者「守之以常」，而致易變者不為變也，故老子有「知和曰常」之語。又「和」者，能克其情而復其真，真氣充盈，精神不移，所謂「至誠」者也。人而至誠，已躋聖神之境，(144/176)而外物不得為之傷；以其盡物之性，無所慊於中，故能大同於物，通於神明；此子夏有「和者大同於物，物無得傷閡者」之語也。由此可知，和之為道至矣，非僅謂調和性情而已。故「中」為道體，通天地莫之改也，故為天下之大本；「和」為道用，通天地莫之害也，故為天下之達道。二者不可失也，得之則聖神之功，失之則禽獸之域。故「脩道之教」，以中和為其基也。 3.1 惟中和之道，如何以致之乎？聖人固示其方矣。蓋心為身主，「養性莫先脩心」，存其心而後性存；故能「以性主心」，而後常致中和；「以脩養心」，而後常見性道。惟生而有形，(145/176)外接於物；情不自禁，乃傾其心；故養心必先「去欲」，去物必先「持戒」。惟「耳目之官」，無識主之，不足以察美惡；「手足之體」，無識運之，不足以辨休勞；故持戒必先正念，正念必先明識。此《大學》之教，格、致、誠、正，四者有序；而《中庸》之脩，戒慎恐懼，隱微必嚴也。 3.2 夫脩道者，其致力固多方，然不能外是者：「誠而後明，明而後誠」；「非先知，則不止；非先慮，則不得」，此聖人述其所至而告人者也。故脩道者，要知中和，即《大學》之至善，致中和，即止至善，而戒慎恐懼，不過為誠意之初，求止之方；其間尚須由定而靜、而安、而慮、而得。有得亦如此，要先(146/176)「有慎獨」之基，而後可致中和之功，非謂脩道之易也。然「道」祇是率性，「中」祇是情之未發，「和」祇是發之中節。但用力性、情二者，而立其大本、充其達道而已，則脩道仍無難矣。
三、 【亞聖講述】 1.
本章文簡義宏、言近指遠，顏、曾及子思已為文論(148/176)之矣。軻請就「天命性道之本」，再為述明，以知聖人立教之原，而釋後儒爭論之惑焉。軻嘗論「人性之善」，其言載之七篇者，人多見之矣，而後儒猶有未明，紛紜其語，誠哉「道之不易明」也。今於講天命性道之先，再將「性善之說」更推其意，以補七篇所未盡，而正後儒之誤。 1.1 夫「性善」者，自昔聖人示其言，吾
夫子廣其義，而子思子授其旨，軻為演其說耳。性之無不善也，猶道之無不德、天之無不仁也。性受於天，天出於道，同源異授，何可疑其非善也？後人以《論語》「相近不移」之語，遂謂「夫子無性善之教，而其教自軻始之」，此大謬(149/176)也。《易》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」(註14)《禮》曰：「人生而靜，天之性也。」《中庸》曰：「自誠明，謂之性。」之數經者，非軻之言，皆
夫子之教也。謂性非善耶？則《易》何以論「善為繼道、性為成道」？《禮》何以謂性為靜？《中庸》何以謂誠明為性？善也、靜也、誠明也，皆性之本德，而 夫子紹述先聖之教，明示之以告人矣，夫豈有可疑者耶？ 1.2 《中庸》首章揭明人性之源、人道之本，以定教義，亦莫非以「性之善」。凡道德者，莫非性之所生所成故也，而後人猶疑之者，豈非惑乎？夫性之無不善也，苟脩道之士自能體認之；而儒者徒察夫耳目(150/176)之官，見其情識之動，竟忘人之有性；此告子「生之謂性」之說也，而荀卿遂創為「性惡」之談。告子以為人性非善，必以仁義之行以匠之；此迷於情識之偏，而不明中和之道。故有杞柳桮棬(註15)之喻，即荀卿「善偽」之言。人惑於習俗之移人，而不知天命之正，遂謂可使為善可使為不善，此楊雄有「善惡混」之說也。人惑於上知下愚不移，而誤認性有智愚之別，不知此「識」也，非「性」也；遂謂性分品級，不皆善，亦不皆惡，此韓愈之「性有三品」之說也。而其持之若有故、言之若成理者，莫非忘其性道之源，昧夫脩養之真，遂不知生之與性、(151/176)性之與道之關係，此其「大惑不解」者也。「告子之言，吾當時已闢之矣」，而後人猶嘵嘵(ㄒㄧㄠ)爭辨不已者，可見道之不易明，而言之不易盡也。是故言性惡者，或性有三品者，或善惡混者，皆不知性之為性者。 1.3 本章首言性所從來，原受於天；劉氏以「受天地之中為命」，亦此義也。性既本於天，而為天地中氣，其可謂之惡乎？性不可言，而其成道也，即性之體；性為道之體，道無可名者，而謂可以三品名乎？性合於道，道法自然，元氣渾淪，是為太極，極者一也；性亦太極，而謂太極之初，有善惡混者乎？故言性之妙，莫善於《易》；言性之真，(152/176)莫加於《中庸》。 1.4 《易》以一陰一陽釋道，而曰「繼之者善，成之者性」。道本渾淪，以動靜而後有陰陽，其初則無可名；《易》之言也，包舉體用，賅括始終故也。而恐人之有忘其始，而失其體，乃曰：「繼之者善也。」蓋善為道之德，由無名至有名，故其初之機，善也。善而順其體、返其始，元氣復凝，其道乃成。成之者，言成道也。道無可成，惟全其性，故曰：「成之者性也。」性之成也，以其善也；本於善、由於善、止於善，始善終善，而性全而道成；此《易》教也。
1.5 本章首以「天命」述性所自，以「性」立人之道，而末則以「中」狀性之體，以「和」返性之始，其義與《易》同而較詳(153/176)。蓋《易》言道而歸於性，此言性而歸於道；其文略異，其旨無殊。人知性之源、守性之德、育性之體、成性之真，即脩道也，即全性也。中也，和也，仁義之道也，莫非善也，莫非性之本真，聖人從而名之耳，豈曰「性惡而善者偽」哉？豈曰「性有三品而成性者異」哉？豈曰「性善惡混，而性善者非」哉？故知性之為性，而後可與辨性善之義，授《中庸》之教；其影響恍惚，直不知性，又何足語於教哉？ 1.6 故聖人之教，有體有用，其教人也，先立之則使之漸入，為中人以下，不得不如是也。至溯教之終，極性道之本，則當止於至境，以盡其性之所生成。(154/176)故仁義，人之道也，非曰「道終於仁義」也；禮也、智也、信也亦然。陰陽，道之行也，非曰「道即終於陰陽」也；水也、火也、金木土也亦然。故曰「形上謂之道，形下謂之器」，上下各有極也，不過謂道器之殊而已，不可不知「器不外道」也。 1.7 蓋聖人言「教有所立」焉，必本諸道；言「道有所本」焉，必歸諸性。性有仁義之德，故立為人道，而述為人教；性有其他之德焉，亦如是也。且性之德，非聖人或充之、或約之，時需仁則立仁，時需義則立義，時需禮、智、信也，亦同。故德者，順乎時、分其類、增其名，猶道之二氣、五行也；「數」之一、二、三也，「易」之兩儀四象八卦(155/176)也，各因時而分其類、增其名耳。故仁，仁也；義，亦仁也，禮、智、信及其他之為德，何非仁也？溯其本始，則皆性也；仁義均性自成者也。故言教者，必明立教之源，必知為教之由；若不明其源、不知其由，徒日誦仁義，不知仁義之所始；雖曰求道，吾見其去道日遠矣。 2.
此章言道，重在「明道以為教」。自古「聖人不因自脩立言」者，其著說也，無非以教天下後世，不獨《中庸》為然，即群經所載，皆以垂示於人者也。故本此旨立言，必就「凡人知識所及」、「時世習俗所同」而導之引之，以趨(156/176)於道，是則「立教之旨」也。惟其如是，故懸則以為經，明用以彰行，而復周示其方，詳具其義；使引者有所循、導者有所止，庶人皆赴道，而有所成；非僅夸言教義已也。故「聖人之教」，如神之用、如天之德，神用無方，天德不息。故「示則」必視時需，「立方」必準世習，古今不同禮，中外不一宜；非教之異，所以教之之異也。 2.1 如人道也，而懸則於仁義；「此因三代之時，人心之習，不由仁義之教，無以成人之道」；故仁義為教，非聖人自制之也。由上言之，民樸世醇，不需仁義；德教已明，但言道德。由下言之，人心變詐，行為犯律，不徒忘於仁義也，(157/176)必重申禮智之教，而後可防其流而返之本。故言仁義者，必世之忘仁義也。仁義固天性之德，忘仁義者，遂失其性，天性不全，何語於道？故聖人仁義之教，純為全其性、成其道也。 2.2 人性之受於天，而合於道，聖人已明告人矣，然體認之，非自己用力不可。故脩道之教，為體認人性也。《中庸》首章所述，無非教人體認其性，而如何體認？則先存養。故慎獨之訓、中和之義，皆懸體認之則、定體認之方，以使脩道者知其究竟，及其趨守也。性，至善也。成道，止至善也。全性，即成道也。《大學》言「知止而後有定」，此即本章「脩道先戒慎之義」。(158/176)以心無常方，念隨心動。欲其無惡，必求致靜。欲其止靜，必先去欲。欲者，搖神惑意，而以動其心者也。故寡欲以存心，淨念以壹志，而後息不亂、神不搖、意不惑，此即《大學》誠意工夫也。昔
夫子有言：「人莫鑑於流水，而鑑於止水；惟止，能止眾止。」此即存心之要、知止之方也。 2.3
夫神氣常清、意念常澄，而後神光瑩澈，照物不遺，故曰「誠則明」。誠而明者，物不能誘其外、欲不能動其中，心志凝定、主臣秩然；而後光輝充實，智慧圓澈。以應萬事而不蔽，以接萬物而不惑，故曰「至誠如神」，言其止於所止，而「不動其心」也。吾平生脩養，即始(159/176)於是，心定志壹，而浩然之氣以充。故不獨外物不移，而精神直通天地，無所間隔。此則「知止能定」之後，漸進於「安慮而得」者也。 2.4 此章之教，以「致中和」為歸，其義與「止至善」同。以戒慎恐懼於隱微之時，不敢有絲毫之惡，以悖吾至善之性。行之既積，惟性是充。性日以充，情日以約。時守其中，而立其本。縱有事物之接，而動於喜怒哀樂之情，然不踰矩，而時中其節，以育其和，而充其道；故能自主於中，天性沛然，不失不惑；而後放之彌於六合，致之通於鬼神；固無不至、無不盡也。是則所謂位育之功、至善之境，而脩道之極則也。 2.5 (160/176)中和只是性之體用，而曰大本、曰達道者，以道之在天地無不通也。上自天地，下至萬物，同此道也，同此性也。故天道地道，不外中和，人物亦然，能通之者，是為至道。故聖人化育萬物，如天之覆、地之載，位列天地，如帝之德、神之功，可徵諸事也，故以中和為天地之大本達道也。 2.6 夫人並天地稱三才，其德可參天地故也，而其因即同具此本、同由此道也。失本則不立，失道則不行；中和之道，為人不可須臾離者；然其致之也，只在時時存養省察。道心既微，非存養不充；人心既危，非省察莫閑；此為順性之則、本道之行，當然(161/176)之理。「天之行」也，乾健不息，故遂其高明之德；「人之生」也，朝乾夕惕，戒慎無時，故成其性天之道。若稍肆焉，心不存、志不壹、念不淨、神不明、性德不充，道體斯失，而猶謂生之為性、食色之是謀，終日昏昏，無惡不至，尚何以達其道、立其本歟？故脩道者，為體認天性而已；戒慎者，為防閑情欲而已；中和者，為立本通道而已。 2.7 聖人教人，不外鍼其病而防其失，明其用而決其惑。今人不務脩養，不知性道，而猶自命儒者，翹然自足，以為聖賢之徒，宜夫天下之多事也。故自性惡之說行，而返性之教廢；三品之說出，而脩道之教亡；善(162/176)惡混之說傳，而中和之教不明；夫豈非儒徒之罪乎？又自「唐宋」以降，佛老之學大行，「宋儒」因以漸悟性理之源，而分性為二；謂一善一惡，亦猶蔽於荀楊之說也。性，太極也，豈有二太極哉？動靜而已。故動而為陽，靜而為陰，循環之間，以成其化，此後天之事。動不失度，即和也。動而復靜，即中也；故奉天時者，中節之謂也。苟動而中節，何有惡者？其不中節，方為惡也。「情由性生，過而後惡」；若謂性有一惡，則僅有中而無和，豈明性情之正者歟？故謂性有二者，亦蔽也。
四、
【文中子(王通)疏述】 1.
「天命之謂性」三句，為指明教之本、道之源、性之始，而以見聖人立教，非外乎天性，明道必先率性也。性為生本，言受自天者，以天地既奠之後，人物均自天生；天生人物，必有其所賦與者，則性是也。「身」生於父母，而「氣」形於造化；而皆非生之本，以其「變易不常」也。故易化者隨化，永生者常存，苟無斯本，則形滅者絕，身毀者亡，尚何有經常之體、不易之(165/176)真存？人之不明道者，以生為生，死為死，但知現在，不識來去，此惑也。何則？人生與天地同，苟常變易，而無其本體，則星日不克常明，山河不克常在，而春秋無遞嬗之序，水陸無安定之規；則此世界早已隳敗，不復見上古之留痕矣。其能化而不化，易而常復者，以其有「大本」存，故能循環不息，以至無極也。 1.1 故性者生之本，大本既立，其道乃彰。陰陽風雨晦明，天之道也。水陸陵谷高漥，地之道也。人之生也，亦有其道，情識知感欲好，人之道也。以其本所生，故道者無名無形，因體而成用，則名形成焉。(166/176)人既秉性以為體，因用以順道，是「生生之序」不可悖者，故聖人明之，而立其名、為之則，以示其教焉。人之有性也，賢愚皆然，而獨聖人明其道也何哉？蓋性者，體無所見。見者其用也，即人之情。性靜情動，性微情著，人易為動，而明於著，常以情為生，而本末倒置，體用妄行，此為背道之生。人受天之正命，天法道之自然，故背道者即逆天也。逆天背道，為大不祥，以其氣之逆也、理之悖也。故「道者」，有德以示其行。「性者」，有德以閑其心。而常人忽焉。故惟聖人明之，明其本而著其德，順其用而立其則；此(167/176)仁義為人之道之教所自來也。 2. 「道也者」下至「君子慎其獨也」一節，申言「脩道之方」，性微情顯，體用之理也。故道無名而德著焉。惟其微也，則明之之方必從顯微之道。故脩道者，伸其隱、抑其著、固其微、閑其顯。此必然者，人情之動也。常徵於念，念善則善，念惡則惡。善則同於性，惡則背於道。故充性全道，必自誠意始，誠意即淨念也。《大學》亦明其義矣。人之念動，常在所忽之時，以情感之生，不必先有其行，心生一念，而後志為之移、氣為之使，人念既紛，惡心以啟，此由「人欲之害性」也(168/176)，脩道者必先慎焉。 2.1 性之隱微，真氣潛存，一心之中，不可稍洩。念紛且惡，則真氣以洩，而性光不明。內無明智以別之，外有欲好以誘之，中所存著僅矣。故《大學》言脩，必先知止。心止則念一，念一則志定，志定則氣充，氣充則神全；神全則性明，此脩道之不二工夫也。故欲「保性全道」，必先求其所止。止則能照物，如止水之鑑影也。惟止之法，務持其心。持之方，務去其欲。而戒慎恐懼之必嚴也。夫戒慎者，戒其念之紛；恐懼者，懼其念之惡；此即省察之事，而脩道之基也。 2.2 「莫見」二句，實為重要，蓋人神感通(169/17)之理，即緣於天性之源。性受於天，而智慧光明，與神通德，所謂靈也。聖不可知為神，故神也者，原與人同出，人而脩道，性充神全，即神也。故有「志氣如神」、「至誠如神」之語，非喻言也。人性之真，常接乎神，「神之所契，即在方寸」。故古人敬恭神明，即戒慎一心，而行止動定，無不齊莊中正者，恐有瀆吾心中之神，以干上天之譴也。神之體隱，神之德微，而在吾心無時不通其靈，則隱者至見，微者至顯；。人昧於通靈之理，謂神無干於人，是以「閒居則為不善」，「獨處則念於惡」；以為隱微之頃，人莫之知，而不知(170/176)神鑒之也；愈隱愈見，愈微愈顯也。《詩》云：「相在爾室，尚不愧於屋漏。」又云：「神之格思，不可度思。」子曰：「如在其上，如在其左右。」曾子曰：「十目所視，十手所指。」皆言神鑒之嚴，不可欺於斯須也。神無方也，用無極也，隨時隨事，有所顯也。故敬神者，必嚴其心；畏天者，必戒於念；毋以昏昏之易欺，而謂冥冥之莫察也。故《大學》誠意一章，與此節之教正同，皆注重人神孚感，而勉脩道者先戒慎於隱微也。此節世人每多忽之，以為善行須使人知，惡念無妨己德，此大謬也。聖人特再三明示，以垂炯戒者，誠以(171/176)心之易欺，而「性之真」易損也。 3. 「喜怒」節以下至終，為全章綱領之結，而明脩之所至，人情即性之變動。故喜怒哀樂之未發，純然性體，即道體，是謂之中。中者無過不及，無偏頗，無形名之謂，聖人假「中」以形容之也。此時性光明澈，毫無渣滓，為本來之象。及喜怒哀樂之既發，則情已動，而前之淨者濁矣。故情動之頃，必持之，使毋過其度。毋過度者，中節之謂，聖人名之為「和」，以其雖生情而不害其性，仍使復於中。譬之水焉，性，止水也，微風漾之而生波，是情動也。波之微者，旋復於(172/176)靜，水之面目依然也，此即和也。若怒濤急湍，逆行倒洩，是非水之性，而有害於水之德也。故水之止，性之善也；波之微而復止者，情之和也；濤湍逆激者，情之惡也。孟子言性善，情有善惡者，即此喻也。人如縱情不止，失其和者，則失其性而害其生，如水之冲决汎濫，莫可遏也。故聖人於此，必時省焉，以致其中和。 3.1
中為「凡生」之本體，故曰天下大本；和為「全生」之大德，故曰天下達道。致之則道成，而神用無極；失之則生亡，而不得謂之人。此中判別，不可不慎。故脩道者，務致意焉。其喜也，必懷愉快之(173/176)情，而不至於驕矜之態，以全其「仁」；其怒也，必啟剛毅之思，而不動怨毒之念，以全其「勇」；其哀也，必生懼慎之感，而不積很(狠)戾之忱，以全其「義」；其樂也，必存和讓之誠，而不起淫佚之慾，以全其「智」。他如愛憎之動，亦皆時持之以節，不過其度，則所以致其和也。蓋中和為性情之正，德之善者，中和不失，天性永充，則其成不可極也。昔孟子謂柳下惠(註17)為聖之和，即以其不因情害性，故能坐懷不亂、塗衣不污，常保其和、不失其本，此之謂脩道有成者。果能如此，則情欲何害於性，而天道何患不全者耶？
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無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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㤀(忘) 𡚶(妄)
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參考： |
（資料來源：漢點）
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註7_ |
衾影無愧(暗中不做虧心事。後人引喻人在私生活中無敗壞德行的事); 衾衣(被子和衣服) |
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註8_ |
《禮記》又名：《小戴禮記》[戰國 (公元前475年 - 公元前221年)] 孔子閒居: 「天有四時，春秋冬夏，風雨霜露，無非教也。地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。清明在躬，氣志如神，嗜欲將至，有開必先。天降時雨，山川出云。（資料來源：中國哲學書電子化計劃） |
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註9_ |
卜商，字子夏，魏國溫邑人. |
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註10_ |
《列子·黃帝篇》[春秋 - 戰國 (公元前772年 - 公元前221年)] 趙襄子率徒十萬，狩於中山，藉芿燔林，扇赫百里，有一人從石壁中出，隨煙燼上下，眾謂鬼物。火過，徐行而出，若無所經涉者。襄子怪而留之，徐而察之：形色七竅，人也；氣息音聲，人也。問奚道而處石？奚道而入火？其人曰：「奚物而謂石？奚物而謂火？」襄子曰：「而嚮之所出者，石也；而嚮之所涉者，火也。」其人曰：「不知也。」魏文侯聞之，問子夏曰：「彼何人哉？」子夏曰：「以商所聞夫子之言，和者大同於物，物無得傷閡者，游金石，蹈水火，皆可也。」文侯曰：「吾子奚不為之？」子夏曰：「刳心去智，商未之能。雖然，試語之有暇矣。」文侯曰：「夫子奚不為之？」子夏曰：「夫子能之而能不為者也。」文侯大說。（資料來源：中國哲學書電子化計劃） |
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註11_ |
務光：古代隱士。相傳 湯 讓位給他，他不肯接受，負石沉水而死。《莊子·外物》：“
堯 與 許由 天下， 許由 逃之。 湯 與 務光 ， 務光 怒之。”《史記·伯夷列傳》：“及 夏 之時，有
卞隨 、 務光 者，此何以稱焉？” 唐 陳子昂 《感遇》詩之十：“ 務光 讓天下，商賈競刀錐。” |
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註12_ |
惟精惟一：精純專一。《書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”
宋 朱熹 《＜中庸章句＞序》：“其見於經，則‘允執厥中’者， 堯 之所以授 舜 也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，
舜 之所以授 禹 也。 堯 之一言，至矣，盡矣，而 舜 復益之所以三言者，則所以明夫 堯 之一言，必如是而後可庶幾也。” 明 王守仁 《傳習錄》卷上：“問：‘惟精惟一是如何用功？’先生曰：‘惟一是惟精主意，惟精是惟一工夫。’” |
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註13_ |
曾子有疾，召(ㄓㄠˋ)門弟子曰：「啟予足！啟予手！詩云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子！」 |
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註14_ |
第三章 第一節 (繫辭傳) (參閱16- 一陰一陽之謂道.繼之者善也.成之者性也.成性存存.道義之門. 2.1 道本自然.惟天則之.天何善惡哉.故繼之者善一句.實聖人名之.以教人知所本始耳.人生本始.莫外于道.而分于道.以存于人者性也.性與善亦同體.性无不善.而善之所見.正性之所呈.佛以明心見性為教.見其善而已.善之不渝.性亦不失.故曰成之者性也.古誠成二字通用.成性者誠也.誠言其中无物.而所謂成之.卽成道也.繼道以善.成道以性.此人道本末始終.由生而終. |
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註15_ |
杞柳：木名。落葉喬木，枝條細長柔韌，可編織箱筐等器物。也稱紅皮柳。《孟子·告子下》：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶杞柳為桮棬。”
晉 孫楚 《登樓賦》：“杞柳綢繆，芙蓉吐芳，俯依青川，仰翳朱楊。” 宋 黃庭堅 《乙未移舟出》詩：“安能詭隨人，曲折作杞柳。” [桮棬(ㄅㄟ ㄑㄩㄢ)：形狀彎曲的木製飲酒器。] |
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註16_ |
微言：精深微妙的言辭。《逸周書·大戒》：“微言入心，夙喻動眾。”
朱右曾 校釋：“微言，微眇之言。” 漢 劉歆 《移書讓太 |
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註17_ |
◎ 柳下惠 即展禽。中國春秋時魯國大夫。展氏,名獲,字禽。食邑在柳下。諡惠。任士師(掌管刑獄的官),以維護奴隸主貴族的“禮”著稱。《孟子》中多次把他與伯夷並列,譽為儒家的模範 春秋 魯 大夫 展獲 ，字 季 ，又字 禽 ，曾為士師官，食邑
柳下 ，諡 惠 ，故稱其為 展禽 、 柳下季 、 柳士師 、 柳下惠 等。以 柳下惠 之名最為著稱。相傳他與一女子共坐一夜，不曾淫亂。後用以借指有操行的男子。 |