中庸證釋

元部()

10-01-01

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 本書原始來源:n

 至聖先天老祖為救世界、救人類、化泯教爭,於一九二二(民國十一年)年指示設立「道院」。是時各地壇坫林立。《大學證釋》為天津救世新教會於民國十五年由列聖降乩扶鸞而成,該會是由悟善社發展、改組而成的,成立於民國十三年(一九二四)。除了《大學證釋》之外,還有十八年刊行的《中庸證釋》、廿七年刊行的《易經證釋》。原屬單位「道院」現經內政部重新立案登記改名為「先天救教道院臺灣總主院」。

 

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一、             (8/176)序一(中庸證釋元部8/176;參閱頁尾)( 中庸證釋_元亨利貞,原文書請至善書圖書館 網站參閱)

1. 儒道二旨同歸殊塗。以教言則異;以道言則同。老子,聖人也;孔子,亦聖人也。其所聞道,亦同出也。老子輕世重身,獨安清淨,故其為道日損;孔子用世存心,砥礪德行,故其為道日益。然損者反求諸內,此悟性道之易也;益者崇尚其功,此立德之宏也。而為教者,宜其益也。故儒適日用,人樂服從,而視道為高深,為隱僻也。惟欲知本源,必明虛靜;欲求功行,必達仁義。二者終無異也。

1.1         故孔子之徒述中庸之言,紹脩道之教,以傳先聖易禮之義。即孔子問道老子之意也。後人(9/176)乃爭二者之異同,徒見其無解於道,並無解於老、孔之學也。修道也者,不可有儒、道之分。推而言之,凡以道教者均無可分,此解道者所同知也。故《中庸》之書,誠不異《道德》之言;而孔氏之傳,誠不殊老子之教也。

1.2         夫道不可以他學藝比。精一虛靜,然後得日損其行,至於無為,而道乃見,而脩乃成。故老子有「有,欲觀竅;無,欲觀妙」之語也。「有」者為「無」所生;「無」者為「有」所成。而言有者,欲其有所觀於竅,其《中庸》「致曲」之義也;言無者,欲其觀於妙,其《大學》「止至善」之義也。

1.3         心同性也,有,而能觀其竅,則心知止矣!性同心也,無,而能觀其妙,(10/176)則性常明也!止心而後可明性;明性而必以止心。二者體用之間,聖人同由此成聖,眞人同由此成眞,舍是則無成矣!夫是為道,以至於成,其所脩果何有老、儒之異耶?

1.4         人生之後,輒()望所生,是大害也!而性心之中,不得其本來之體,則所主失焉!故脩道以觀竅致曲為先,先止其所,以安其主,而後不離乎道,漸歸於極。此凡脩道者不能易也。

1.5         然眞人、聖人,智慧充滿,定力強大,不止自止,不脩自成。此則一幾達妙,虛靜常存者也。而常人未能焉。故言脩道必自「有」言。不先求其有,不能至於無。故老氏不廢觀竅之方;孔子必重(11/176)明誠之教也。《中庸》言道,其最要者,中和之功。中者,妙之體;和者,竅之用。中為無,和為有。由和返中,卽由觀竅以至觀妙也。然其致力則在省察,故先觀。非觀不止,非省不存。中和雖屬性道固有,而必賴省察存養之功。此有之不可少,而無之不易言也。

1.6         然脩道之「有」,異於萬有;成道之「無」,異於他無。蓋本諸道之「有」、「無」,而非事物之有、無。故曰:無者為中,有者為和;無者為眞,有者為方。皆道也。明此,方足以解有、無,方足以脩道。

1.7         故道者,齊彭殤(1),一生死,通有無者也。彭殤本不齊,不齊不可以名道;生死本不一,不一不可以名道。有、無(12/176)本不通,不通不可以名道。蓋自物觀之,則不齊、不一、不通。自道觀之,無可執也。無可執,故有為無之用,無為有之宗。用歸其宗,脩底於成。此大道也!性命也!中和之功,竅妙之境!

1.8         無可執者,為道者無可為也,成道者無所成也。通而一之,曰為、曰成;執而別之,雖為不成。此聖人、眞人不言脩道之事;老子、孔子,不著修道之方也。為道不易知,而學者易執也;為道不易成,而脩者好奇也。故道在性,性不可見,道不可見;性在心,心思不窮,道用不窮。不宜爭於有無,判於妙竅,求其所適而已。

1.9         故中者自中,和者自和,非為之中和也。為(13/176)之中和,失其中和。尚何望致於中和哉?性受於天,天可為哉?天法於道,道可為哉?性自性,道自道,是曰性道。脩自脩,成自成,是曰脩成。此則明道之士,而不違聖人之教矣!

˙       故周漆園吏莊周序(莊周即莊子,姓莊名周,戰國時宋國蒙人<今安徽蒙城人,另說今 河南商丘人>,曾經當過漆吏<漆園管理之官員>)

 

二、             序二(中庸證釋元部14/176)

1. 「中庸」二字為儒教體道之極,行道之主。蓋道者,由上言之,固無可言;由下言之,有不可盡。以天地未生即有道。天地既奠,道未嘗無。而道不可見,祇憑物而明之,明之即冠所名,名之即有所示。中者,示道者也。道憑物而明,物以中而合道。故守中、用中,為人明道也。

1.1         天地絪縕,二氣化醇,二氣如環,相抱成形,不失其正,內外和凝,永生不漓,悠然天眞。此即中之體也。蓋二氣既分,陰陽以名,而太極成焉!太極者,半陰半陽,相環相抱,動而入靜,靜而出動,動靜不失,陰陽乃和。故(15/176)太極形始於「  ,乃變為「」,即陰陽相互之體也。

1.2         陰生於陽,陽翕於陰,二氣始終,純然至凝。故太極既成,二氣胚動,而五行生,五德相交,化育以成,而萬物生焉!此「物」字概物而言,不僅指形色者也。故萬物始於太極,即太一也。《禮》曰「夫禮本於太一,分而為天地,轉而為陰陽,變而為四時」一節即言造化之情也。

1.3         太極旣以道而分陰陽,則欲知太極,不可不驗之陰陽。亦猶欲明道者,不可不求之太極也。儒家以太極明道,卽此理也。中者,太極也。象形左為陰右為陽,中以文間之即示二氣之分也。古人未傳太極圖,人嘗疑為(16/176)後世偽造。豈不知中者即其圖也。

1.4         古人以畫代字,蓋初無分別也。伏羲八卦,亦畫亦字。至其後,始以乾字代畫、坤字代畫,非另有物也。人知之名乾、之名坤,而不知即乾、即坤,上古固無「乾」、「坤」二字也。

1.5         「中」字亦然。上古僅有太極之圖,而無「中」字。後人以為中,而其形,是重字而輕畫。失古人義也。古人言文簡略,有畫即無所用字。後人就其畫而皆為之字,使古人象形之畫不可復識,豈文言趨於繁複之害乎?惟其簡也,故名 「」為極,或曰一。書中所見,如《大學》用極、《道經》得一,皆指此也。古文「極」作「亟」,亦是象 「」形。(17/176)而「中」字即由 「」而變成者。考古文字,尚可得其真相也。

1.6         儒教以「中」狀道,而即以示道之本體。故明道者必守中,行道者必用中。《中庸》一書,既係聖人授人教義,而其主旨不外明道。《大學》言明德,《中庸》言明道。德之極至於治平;道之極達於至誠。德之用有所見於外;道之體有以存其中。故《大學》言教學,《中庸》言誠明。然大學之誠正止善,即《中庸》之誠;《中庸》之孝弟忠恕、三德九經之道,即《大學》親親、新民、格物、致知,以及治平也。故讀二書,不可不一貫通焉。

1.7         且曾子述《大學》,詳於明德之目,明於仁治之道,而於止至善則未盡也。故(18/176)子思子補之。《中庸》天命謂性,率性謂道。中為大本,和為達道。自誠明、自明誠、至誠如神諸節,皆暢發性道之真,脩養之事。而《大學》止至善之道,於此乃備。可見二書之相互為教,即儒教之全體也。

1.8         中庸者,以明道者也。庸即用也,用中以明道之用。故守中即不離道也。堯舜之「允執厥中」,《大學》之「用其極」、「止至善」,皆一義也。故「用中」一語,為儒教聖聖薪傳之旨。 夫子以命為篇名,而包舉全部之義,可見其重要也。 夫子言道之教,於執中、用極、致誠、止至善外,尚有以「一」字明之,即授曾、貢「一以貫之」之語也。

1.9         即「極」也。故太極名(19/176)「太一」,狀其體曰「中」,名其用曰「一」,明其境曰「至善」,致其功曰「至誠」,合而言之曰「道」,徵之於身曰「性」,質之於神曰「天」,皆是也。故《中庸》有言「天」者,有言「性」者,有言「至誠」者,有言「道」者,其與「中」無異也。明乎此,始知《中庸》之「中」。而 夫子所謂中庸為德,擇乎中庸之義,即可於「率性脩道」、「明誠配天」語中得之矣!

1.10      聖門言道,首自堯典「允執厥中」。及舜授禹,更以「人心惟危,道心惟微,惟精惟一」三語,推論執中之要。其義已備,其文尚簡。至湯、武革命猶有慚德,承天立極尤為戒慎,故《書》傳《誓命》深自警惕,惟恐人欲足以敗德,物玩足以戕生,乃(20/176)敷衍其義,著為教令。周公承三王之遺,本政教之旨,述為禮樂,推繹其文,乃為最詳。然有司司之,義不逮於下民。而掌籍者世其事,如禮官、樂官、祝史、司徒之屬,皆精於天人之道,察於性命之學。其所著教令,制為文言,頒之諸侯,使人相習。此言道教之旨,必推《周禮》。降及孔子,習聞其詳,以授門人,而禮記以成。故教義備於《禮經》中庸、大學二篇。

1.11      蓋所由來者遠矣。孔子既為祖述堯、舜,憲章文、武,其所教人莫不本於堯舜之道心人心,精一執中之訓、湯文之誓命、周公之禮樂,而集為一書。其間或察其不足,復上溯伏羲、神農、(21/176)黃帝之遺,連山、歸藏、周易之本,別為《易經》,以明其義。

1.12      故《大學》、《中庸》者,儒教之本義。有未盡者,則載《禮經》其他各篇。《禮經》者,儒教之藏經。而其道之精者,則載《易經》。《易》者,儒教之密理。而其事之詳者,與文化之跡,則載《尚書》、《春秋》。《尚書》、《春秋》者,儒教之史。而其驗諸政治者,則載《周官》;施諸人事者,則載《儀禮》、《曲禮》。《周官》、《儀禮》者,儒教之法。而其教化之見於人者,則載《詩經》;和於己者,則載《樂經》。《詩》、《樂》者,儒教之化。其皆為經也,則以為教所必備也。猶恐未周焉,則記為《論語》、為《家語》、為《孝經》,以明其義。更編為緯、為紀年,以廣其言。而皆儒(22/176)教之輔導儀從,有不可少者也。

1.13      故《大學》、《中庸》,直儒教之精神所存,而為《禮經》中之主幹,其他各經之心腦也。其重要為何如乎!是故曾子、子思子二氏,慨然於大學之要,至教之微,慮其人之不明、世之失教。將所受於 夫子者,一一筆之此篇。《大學》已見前論矣。而《中庸》一篇所述,無非性道之精、脩養之要。其首述「天命之謂性」三語,開章明義見《中庸》為教之旨,不外明性與天。而天遠性微,必有以顯之,於是率性之道以明。性道既明,則必求其合乎性道之德,以順乎天命之真,於是脩道之教尚焉!

1.14      故《中庸》全書皆為脩道言(23/176)也。脩道不外致誠,致誠必先立本,而後由道體以悟出中和之名。中為道本,和為道用。本為其體,用即其德。故曰「中也者,天下之大本;和也者,天下之達道。」此二語,包舉天人之道、道德之真、體用之全。凡天地萬物萬事,舉不能外此。即聖人明示其旨而教人無誤於歧途也。言天下者,極言事物之眾,包含者廣,謂事物莫不生於道。中和者,即道也。事物莫不立於中、育於和。故能致中和,則天地以立,萬物以育,而道德皆全,脩養之至也。「位」者立也,言猶《大學》之「止」也。故止至善,即立本也。

1.15      夫《中庸》以脩道為主旨,則於明道之方、脩(24/176)養之則,不可不詳。而誠明致曲諸語,皆所以脩道也,皆致中和、守中庸矣!故自首章後,自誠明謂之性、誠者自誠也、惟天下至誠、其次致曲諸節,皆全書綱目,而為教義之至重要者。其他各章則就此數節而推演其義,以訓諸人事。其於言王天下,及為天下國家各節,則猶是《大學》「明明德」目中「治平」之義未盡者而補述之,以見脩道之須立德也。

1.16      故《大學》言明德,明德為脩道也;《中庸》言脩道,脩道不外明德也。二者道之體用、教之本末,不可畸輕重也。故《中庸》各節,言明德者至多。如孝、智、仁、勇、強、明、睿、聖諸德是也。蓋各德目(25/176)非自外者,皆性所備具。充性之德,以致之事,而後可以明道。故曰「茍不至德,至道不凝焉!」人知德為聖人所重,而不知立德為聖人明道盡性之事。此所以有偏於所習。如道問學者則後尊德性,至廣大者則盡精微,皆偏也,皆昧於聖人之教也。

1.17      是故讀《中庸》之時,不可於《大學》;讀《大學》之時,不可忽於《中庸》。道之與德、天之與人、行之與脩,不可失一。故讀《中庸》首章,知聖人為教之旨,而教之在乎脩道也。其「脩」字實至重,非徒言明、非徒言行。必也知而行之,致而至焉;行而成之,守而勿失焉。而後可謂之脩也。故曰「道不可(26/176)須臾離」,且申曰「可離,非道也。」其鄭重深切,以明道之不可不脩,而見中庸之為中庸,儒教之為儒教也。

1.18      故以下各章,無非本於此義而言脩之之道。而其終也,達乎至誠,合乎天地,明乎鬼神。上天之載無聲無臭,脩之至也、道之至也,性也、天也,皆所以教也。若非至善、至德、至聖、至誠、至中,其能與於斯乎?故儒教之大,包乎各宗。聖神之至,先乎仙佛。至誠之靈,超乎六通。中和之極,達於清靜。用極之道,同於太一。無可加矣!無以上矣!而皆脩道之所致耳!

1.19      夫子以後,人昧乎此旨,淺釋其義。言德道,言知行,言聖神,言人(27/176)天。性命之真,不得而明;誠明之道,不得而及;中和之教,不得而悟;至善之境,不得而止。是猶覽邱垤以當山,望行潦以當海,何以有成耶?故慨然命將是書明著其義,以示儒教之本,而明儒者之事。使後之學者有所遵率,不為所惑;直解脩道之旨,以期成道之功。庶乎儒教復明,至道復昌,其意深切。讀者要當三致意焉!      宗主呂喦敬序

 

三、             (28/176)宣聖(孔子)序例

1. 《中庸》一書係門弟子所記,編入《曲禮》,與《大學》同。其初無章節可言,不過記所聞之言,順其義而列之,有前後耳。迨秦兦,漢諸生出諸藏板,或遺失,或蝕毀。存者十六,率顛倒無序。經諸儒生手訂而意理之,文之斷者補之,篇之殘者截之。又合以他書,有異同者去取之,遂成今傳之本。雖不免乖昔人之真,究猶獲見遺經之跡,亦不可湮其功而揚其過已!

1.1         惟文以明道,書以述教。書中一言之微,一句之簡,皆含深義。殘缺不完,固不見其精;錯亂移補,亦不申其旨。是以教日以(29/176)晦,道日以衰。脩學之士,末由揣摩;力行之儒,不知門逕。數千年來,咸慨然於此。《中庸》亦其一也。蓋《中庸》之為書,純為儒家傳授之義,作聖之功、成王之治皆備。必明治之,始可窺夫堯舜之道、文武之規。不獨余所授諸子者已也。其間所記,係參伋(2)及其門弟子。後孟軻繼為述之,其門人亦與蒐輯焉。其別支者,由商也、偃也錄而授諸徒,以傳荀卿,為秦、漢諸生所自習。故其所紀有與《大學》同者,有與《孟子》七篇同者,有與《荀卿》書同者,有與《禮記》各篇同者。雖有異同,大旨不外明道為教。 

1.2         蓋明道在脩養、在致誠、在立德、在學行。故(30/176)書中於此三致意焉。《大學》以明德為本,《中庸》以明道為本,其實一也!明德之極,即明道;明道之中,不外明德。故言親親、言新民、言政、言平治,皆道也;言孝、言仁、言知、言勇,皆德也。而道之在人,不外成性、成己、成人、成物,不外致誠。故始於立身,中於事親,終於治民,皆聖人之行道立德也。皆以一「中」字立其極焉!如《大學》之止至善也。

1.3         《大學》曰「止善」,此曰「中庸」,一也!非有所止,則失道之樞;非用其中,則失德之本。故仁孝之德,必以用中為成行;知勇之德,必以執中為成道。非中則德不德、道不道。此天地之機,萬物之紐。故曰:「中者,天(31/176)下之大本也。」能明乎此,而後知各章所說,莫不為「中庸」而發;而各節之文,莫不包有「中庸」二字。此所以命篇之意也。

1.4         首章溯人之生,明人之性,以示人道之本,而立脩道之教。以道在人為性,其體為中,其用為和,必明其脩養之法,始達於體用之德。而戒慎恐懼、莫見莫顯之誡,無非示脩之之方。中和之境、位育之功,無非示道之所至,以明脩道為教之本末、內外,即以明性天之德,與成道之行也。

1.5         二章以「誠明」繼首章「性、道、教」三義。誠明為性,明誠為教;誠為天道,致誠為人道,以見教於人生為至重要。而明誠與脩道為至切(32/176)要也。三章仍本此義而申明至誠與天道之境。天地、鬼神皆天道。人由脩道以至於誠,係以人道合天道,即見至誠之達天道,而合鬼神之吉凶,同天地之覆載也。

1.6         此下由天人之間,而確立人道之則,必以德為先。德者,仁、知(智)、勇也,性之所成,故曰「德性」。德以脩立,脩以學成。故言德必先問學,而成德必先力行也。惟德之見乎外者,必有其中;誠乎中者,必得其守。故德之成,必先中庸。中為天下之本,舍本不立。故道德以中庸為本。而君子之脩,以中庸為基。仁也、知也、勇也、其他德也,莫不以中庸為綱領。故四章以中庸三德(智、仁、勇)(33/176)立教之精義焉!

1.7         中庸既明,諸德乃立。仁知勇之外,如親親,如尊賢,如仁民,如愛物,莫不有其德焉!而德之所成,即性之所盡;性之所盡,即道之所凝。無非反其所生之本耳!君子返本,以先孝親,孝親敬天,為德之首,為以全生,以保身也。孝敬既孚,明德以達,由仁及治,由孝及禮。禮教之成,仁治益著,推而齊家治國、持躬處物,無有不當。故五章言道以明行;六章言孝以繼道;七章言禮以明治;八章言治以歸於誠。皆廣吾性之德,全吾道之用,而莫不以中庸終始之也。故中庸之道,上下罔極;中庸之教,人己俱成。此至聖所成,(34/176)至誠所至,通乎天地之德,合乎日月之明,兆乎鬼神之吉,達乎今古之經綸者也。蔑以加矣!故曰「至」矣!此中庸述教之旨,明道之意。茍明此義,文之章節皆瞭然矣!

 

四、             (36/176)復聖序例

1. 《中庸》精義,自首章以後依次講示。惟恐世人未盡明,應將大要摘述於此。昔者 夫子告回曰:「汝服吾也,吾服汝也亦。雖然,汝何患乎?今故吾,吾有不者存。」此可見脩道之功,惟 夫子為至矣!而其言也,不出諸口,行若無所能者。其道不可度,其德則彌近。是蓋 夫子之脩,有異乎鳴道以為高、抱德以為奇者。故其言道德,至中至庸;而極其用,無大無細。此其能充其性,全其天者歟!

1.1         故《中庸》一書,言性道,而不以奇行高論為者,徒以人生之本、天性之原,以述其(37/176)為教之所自者;蓋欲易人之從,而啟人之行也。其書雖傳自古,而經 夫子刪定,所記者又皆弟子耳聞目習之已熟者,故文簡義宏,詞近旨遠。以其簡近,人遂不知「道」之精、「教」之深,猶依於文字之間,而忽於言語之外。此數千年來,儒者失之,而夫子遂不得不詳示其要,盡抒其蘊。此講述之不厭繁,而引申之作不容已也。

1.2         《中庸》一書,異於《大學》。《大學》分綱目講,章節甚明。《中庸》則為集錄者多,不可聯為一章,不可別為幾章。後人雖分其次,定如今本,實有未盡當者。如首章為總論脩道立教之旨,可視為全書綱領。然綱領(38/176)尚不止此!如後講誠明、至誠各章,皆繼首章申明性道之本、脩道之義者也。而中間錄 夫子諸語,有屬德行者,有屬問學者,雖為道之所重,究異於首章推精研極之教也。

1.3         故原書不分章節,則可視為《論語》之例;若分,則必聯貫其文,條別其義,孰綱孰目,使人易讀。此固編書者所當知也。今本錯雜無序,強為之章。而重要之義皆置書末,人之不知脩道之教,亦無怪焉! 夫子命就各章,擇其精者繼列首章,而以德行、問學之言,錄於書末,使知體用本末、先後輕重之道焉爾!

 

五、             (40/176)亞聖(孟子)序例

1. 《中庸》一書,吾受聞師說最詳,而其間有甚深義旨者,約如下述:

  夫子性道之教,人多未聞,以其難言,而不易受領也。惟曾子得一貫之道,仍授諸子思子。子思子集其說成書,微言之教以傳。此《中庸》者,即儒家之微言也。

1.1         夫子自十五志學,三十而立,四十不惑,五十知命,以及六十、七十,至從心所欲,不踰矩者,皆有實踐之功。非如後人所釋也!其造詣至深,德成至高,諸弟子莫由瞻企。 夫子恐其道不傳,而成行之途不明,人將不知作聖之功。遂以其說授之曾子,以(41/176)迄子思子,皆載之《中庸》。此《中庸》者,夫子成聖之行,而即明作聖工夫者也!

1.2         夫子繼述堯舜,憲章文武;上明天道,下盡物理。承伏羲、文王之遺,而說《易經》以探陰陽之微、造化之妙。五十學易,其明脩也。而恐後人不明易理之深,昧於天人之道,或竟視為巫祝卜筮,素隱行怪之書,性命之正。遂著其說以授曾子,亦載《中庸》。此《中庸》者, 夫子明性命天人之道,而輔《易經》者也。

1.3         夫子以人之學道,必外明其德,內立其誠。明德極於治平,使天下皆得其所;立誠成於至善,使性命不失其真。二者本末始終,無可輕重。明德之(42/176)道,曾子既於《大學》述之。而於立誠之道,則由子思子載之《中庸》。此《中庸》者,儒教明道之本體,與《大學》表堛怳]。

1.4         故《中庸》一書,實 夫子授教之玄本,亦即儒家列聖成行之成規也。茍於義有未通,即為道之未至;道有未至,即為教之未明。故言《中庸》,當深體 夫子之言行、列聖之規模;參易理之微,徵《大學》之用,並及五經所載,《論語》、《孝經》所聞,合而觀之,而後得其真諦。若貿然讀之,不求甚解,不獨於己之學無成,抑於 夫子之教有蔽也。可不勉乎!

 

六、             (44/176)宗主(孚聖•純陽祖師)序例

1. 《大學》之後,《中庸》最為重要。以《大學》僅就「明明德」演其目較詳。而於「止至善」之目,僅舉其名,未盡其事。以在《中庸》中也。《大學》、《中庸》舊列《禮記》,各為一篇,而非二書。蓋諸賢記錄,各有所受,《禮記》各篇皆是也。凡受於 夫子, 夫子無分於其所授。惟各人自別於其所習。故漆雕《曲禮》、子游《檀弓》、曾子《大學》、子思子《中庸》,凡所習者,以其所聞記之。故《禮記》各篇,多有重文,或大同小異,或此詳彼略,非無因也,以所記不一也。諸子受業之時, 夫子但授其義,而文無傳,蓋古者竹帛之(45/176)書不易得。

1.1         夫子習於周,問於老,訪於諸官,旁及於史冊,而後盡得其詳,而口授之弟子。弟子聞於其語,錄於所習之本,此則今日所傳之書也。故記有詳略,文有簡脫,非盡秦火之失、後人之編,當時固已然也。

1.2         曾子習聞《大學》,記其治道。而脩養之事,授子思子,記為《中庸》。此二篇,非二書。亦非各有所授也。且《禮記》各篇命名,皆取所記首之數字。如《曲禮》、《檀弓》是也。《大學》、《中庸》亦然;《論語》亦然。《中庸》首為天命,何以不名之?而以「中庸」名?則當初文首不如是也。即由第四章「君子中庸」與「中庸之為德」各節之文而來也。《中庸》受於曾子(46/176),而實聞於 夫子者,後子思子以有曾子所授,故別冠「子曰」二字,以示 夫子之語。其未冠者,則由曾子授時未為告也。子思子未敢定,故即直錄之。凡《禮記》各篇皆此例也。《大學》中或有「子曰」、「曾子曰」者,皆曾子門人所加也。此雖有不同,而其本莫不出於 夫子。故不可視未冠者為非 夫子授也。 夫子授各經時,門弟子皆得聞焉,或聞而達,或不達,則所記不一。且 夫子授經,亦皆有所本,皆述先聖之遺,即所聞於周老史官者也。故所語皆堯舜至文周之教,而集其成者也。門弟子知之,故記其所習時,亦不復冠(47/176)「子曰」字。其有特聞者,如各人請問之言語,則每冠之。故雖有不同,不得以「子曰」者視為即孔子之言也。大抵六經之書,皆儒教聖聖相傳之道。其非 夫子一人之言,或門弟子數人之言可知矣!

1.3         嘗考儒教自堯舜迄 夫子,已變其例。以 夫子溯文武周公之制,代以師教,非前之「帝王以政行教」者可比。此有不得不變者一也!

1.4         時歷三代,至周而禮制大備,人心由淳樸而趨於華偽,風俗由簡易而趨於繁重,眾類畢具,善惡紛陳,非「復前代」可比。此有不得不變者二也!

1.5         周室東遷,天王失柄,政以不綱,諸侯竊自僭越,周制早(48/176)同具文,人心無依,世習各異,雜霸之說既起,而君以為得治平捷徑,相與揚波搧焰,莫可究詰,非前之「純一制度時代」可比。此有不得不變者三也!

1.6         殷、周之興,皆因征伐,義激之士,時或非之;賢人自遯,視世為污。好道如老彭者,不以制度之密、禮文之繁為然,倡以高論,命為玩世,與趨時之士,大相枘鑿(3)。士習各異,主論各違,門戶已成,爭持未決,非「復一教所被,四海同風之日」可比。此有不得不變者,四也!

1.7         因此數者,為教乃艱。應順時風,擇宜制義,納同滙異,以歸中一。而後教之功效可見,道之體用可明。 夫子於退仕之(49/176)年,潛思默察,博稽古說,參擬時賢,不黨不偏,以立《中庸》之教,開來繼往,以集數聖之成。斯所謂聖之時者也。故《中庸》之教,有獨到之義。而 夫子之傳,有至精之旨。非加詳究,曷得其萬一也。

 

七、             (50/176)宗主序證

1. 《中庸》一書,原自《禮記》中提出。亦如《大學》,初未嘗分章節也。後儒以便於講讀,意為別之。不獨不明聖人之旨,且足以悖乎立教之意。又因古本前後錯簡,文義不貫,上下脫漏,旨意懸殊,使讀者末由窺立教之苦心,以探性道之本、誠明之源,而不克成德達道,實書為之也!故欲講明書中精義,必先校正其章節,審定其前後。使原來立言之旨,一目了然,而聖人重教之心,直探究竟,庶不負此次證釋云爾!

1.1         本書首章大綱領,指明天人性道之本,而示教所自立;次明性情之(51/176)正、中和之境,而指脩道之方,及其所成;原本無訛。首章之次,則應本綱領之義,而推演其詳;則溯性道之源,達中和之德者,厥為誠明、誠意;在《大學》中即著其教。首章「戒慎恐懼」、「莫見莫顯」之訓,猶「毋欺慎獨」;「十目十手」之文,是脩道云者,為求其誠;而至誠云者,為成其道耳!

1.2         故次章應將書中所述誠明各節,移列於前,以繼性道中和之教。如「自誠明、誠者自成、誠者物之終始、誠者天之道也、惟天下至誠、其次致曲、至誠之道」各節,均應作為一章,以次首章而申脩道為教之旨。即推綱領而示成德達道之功也。

2. (52/176)次章以後,既由誠與明,以別性與教;更由性與教,以明人與天;則由天及人者,生之本也;由人返天者,道之成也;以脩道期於成,則必由人期達於天。是繼次章者,應為「明天道之真與鬼神之德,而復求其合乎天、通乎神,以盡其為人」。則書中言「鬼神之德、天地之道,及人之所以合天通神之行,在於成德以達道」者,當移列此,以申次章人道天道、性德仁知(智)之義。如「鬼神之為德」各節,「天地之道」、「至誠無息」各節,以迄「惟天之命」各節,「茍不至德」、「故君子尊德性」二節,均應為一章,以作第三章。繼「誠明人天」之語,而見性德之所重,(53/176)申至誠如神之義,而以盡脩道之始終。

2.1         蓋《中庸》一書,其綱領直貫至此。其言人生性命之源,及脩道成誠之本,皆明示於此。三章且由此而引申之,以明《中庸》之行之可貴,及成德達道、成人成物之必先。實為全書至要之處,抑亦儒教至精之義也。章中「博厚所以載物」節,應接「天地之道,博也厚也」節下。原本誤,須正之!

3. 三章末,既明述「君子之行,重在中庸,則其下應申明中庸之德,以見君子成行之教」。而於前「脩道在立德、致誠在盡性、仁知(ㄓˋ)之屬性德、學問之關存養,其義未(54/176)盡者,當繼述之。」是第四章,應將書中「中庸之道、立德之重、學行之事、君子所遵者。」均列為一章,以引申三章之義,推闡脩道之教。如「君子中庸」、「中庸其至矣乎」、「素隱行怪」、「回之為仁」、「人皆曰『予知(ㄓˋ)』」、「舜其大知(ㄓˋ)」、「天下國家可均」、「子路問強」各節,以次於三章,而明「中庸之道」之重,及三德之所先也。其下則「好學近知」、「博學之」、「凡事豫則立」、「或生而知之」各節,繼諸上文之旨,以成四章之全。而猶本前章德性問學之文,以詳示力行好學之方,俾脩道者知所先後,成德者得其門徑。蓋中庸為教之精,非僅高談玄理者也。章中首言「中庸之(55/176)貴,以見君子之必時中」;更言「中庸之平易近人,非素隱行怪者比」。而「君子信道貴篤,不以用舍有失其所持」。次即以「三德之所成,必依中庸之道,以仁守之、知明之、勇以行之成之。必如顏子之仁、大舜之知、子路之勇。不失中道,方為成德。」再次則言「人之智愚不一,而道之脩養有方。必求乎近易,以進於高深。必因於學行,以達於一致。」故詳示學行之道,以期學者有成。而立德達道之方,非必始於艱深也。章中回之為「人」,係「仁」字,古通用,今宜改正之!

4. 四章,君子之重道,而先學「行」。仍本三章末節而來。(56/176)則繼四章者,當推及君子成行之事。蓋君子以成德達道為行。世兦中庸,惟獨存於君子。則君子之行,即中庸之德。君子之道,即明中庸之教也。道見於德,德見於行。日用起居之間、父母妻子之近,皆行所著、德所見。人倫為眾行之本;持躬接物,為一道所推。故明德,自誠正推於脩齊;而誠明,自性德成其仁知;皆君子之道所由昭者。故次四章,當即明道之所由晦明,而君子之道所由重要。書中所言「道之不行」及「君子之為道」各義,應列為一章。

4.1         自「道其不行矣夫」、「道之不行也」、「道不遠人」、「君子之道辟如行遠」、「君子之道費(57/176)而隱」、「君子素其位而行」、「愚而好自用」,至「是故居上不驕」各章節,以為第五章。即可見中庸之道,重在實踐。而脩道之教,必先立德。成己成物之道,必自日用彝(一ˊ)倫之間;誠明位育之功,必著於忠恕孝弟之行,以脩身齊家,為治平之本;仁民愛物,必親親之餘。此固與《大學》之義同,而可徵儒者之道,自有其序也!

5. 五章,君子之道,始於彝倫,可見中庸之德,必本於孝弟。孝為眾行之首。明孝行即明德者也。故六章即述孝道,以徵立德之所先,而明成道之至。成道者,至誠至聖者也;明德者,立人達人者也。由孝以明德而受(58/176)天命,明德必有得也;推孝以立教而致治平,明道必有行也。故次五章以孝明德、以治成道,而推及於禮教焉!

5.1         凡書中言孝行,及本孝制禮、由孝受命者,及推孝為治,皆中庸成德達道之著於外、誠明仁知之垂於久遠者也。如「舜其大孝」數節,言舜以孝成聖而得天命以成其道,可示於天下也。[文王無憂]節,及「武王、周公達孝」數節,皆言文武周公以孝明德,而推孝制禮,以成其治,可傳於後世也。蓋孝行通於天神,為至行也,故必受天之祜。仍申述三章天人感應,性道通神之義也。而本孝以推其愛敬,以厚其先,及其天神,(59/176)明祭祀之典,定禮儀之序以為教,則禮教也;以為治,則德政也。禮教教民,化之至也;德政治民,服之至也。民化且服,天下治平,猶《大學》明德之旨。

5.2         前章「中和位育之德」,誠明成人成物之功也。故當列為第六章,以見中庸之道、至誠之德,必自孝弟成;而平治之道、仁智之方,必自性道始。其與前數章仍一貫者也。章中「武王周公達孝」節,應在「無憂」節下。其次則「武王纘大王王季文王」節、「武王末授命周公」節,皆述明文武周公之孝,繼大舜而成聖人者。其後「春秋脩其祖廟,接踐其位」為一節;「宗廟之禮」接下「郊社之禮」為一節。此(60/176)皆明禮制之始於祭祀,本於孝行。在人則成其教與治,在己則明其德與道,以見聖人「成誠之行」、「位育之功」,固不虛也。旅「酬」,《禮》作「酧」,大合樂饗眾,與民同之,所謂逮賤也。毛即髦,或作旄。孟子:「返其旄倪」,古字通用。燕毛,即養老也。《禮記》詳之,非如原本所釋也。

6. 六章,言禮制本於聖人在位而成教與治,明立德受命,代天治民之義。蓋述中庸之教至誠至聖,必能成人成物,以推其德而大其道,使天下皆被其澤,後世猶遵其化,足參天地,贊化育於無盡。所謂德至而道凝者也。

7. 則七章仍當引申其旨,以明禮教之功,而見(61/176)聖人之道之大。故「大哉」數節實繼前禮教而來。以禮樂之本,在德與位並至,而後禮成樂化,以禮樂足代教政也。然聖人不凝滯於物。道德之行,必依時中之行。則有德而無位者,仍當本中庸之道,以言行垂於天下。文章見於當時,教化傳於後世。其成德達道,固無殊於在位之聖;其成人成物,更無間於出處之時。是為脩道者所當知,而立教者所尤重也。如言「君子本諸身」、「徵於民」、「知人知天」、「言為世法」、「行為世則」,皆明述聖人為道之大,而申至誠措無不宜之義。猶本前章「居易明哲」之訓,以徵「成德達道」之無盡也。故書中(62/176)自「大哉」節,接「待其人」句。「非天子」節,接「雖有其位」。「上焉者」節,接「今天下」、「吾說夏禮」各節,以明禮樂之美備、治與教之盛,而見當周之初,制度之良,及春秋時猶可考也。且明 夫子述而不作,以教成化之所由。

7.1         其次則「君子之本諸身」、「不可以不脩身」、「動而世為天下道」,引詩在「彼無惡」各節,皆言聖人立德明道之始於身而終於人,本於人而成於天,信於民而通於鬼神,昭於時而傳於百世。有德以示之則,有道以立其教,有譽以明其德,有化以大其道。而以見中庸之行,無時不中;誠明之德,無道不成。體用之全,本末俱盡;內外(63/176)之合,人天以通。此非至聖如 夫子者,孰能與於斯?故此章實明 夫子之德,以紹前章大舜文武周公之聖。而更昭時中之義,以見中和位育之成。蓋與末章之旨一也。章中節次,原本多錯,茲更正之!

8. 第八章,以「哀公問政」各節為一章,係本前七章言治而來,申述治道之要者也。《大學》言明德,終於平天下;《中庸》言成道,及於治國。其義一也!蓋聖人在位,固能明定禮樂,敷行仁政,以安民定國。茍不在位,亦當推其德,以成人成物;盡其道,以導君化民。首章「中和之德,以位育為成」;次章「誠明之行,以成物為至」。而「時中(64/176)之道,在措無不宜」;「忠恕之德,在以人治人」。「明善以化民,則天下皆率其教」;「考先以待後,則百世猶循其道」。斯固不論位之上下、身之行藏,成德達道,一也!故哀公之問政, 夫子必詳告之。豈獨希致用當時,效勞一國者哉?故其言「政必本仁義」,言「治必本脩身」。以三重為先,則禮教之功,仍申前六、七章之義。以三德為本,則達德之語,仍紹前中庸章之辭。而「脩身」言之「至三」,以明為政所始。敷治條分為九,以明得眾為先,且以身之脩必本明善,國之治必首立誠,以一誠致其功,以返己求其道。猶中庸始終之旨也!故雖言政不(65/176)外明道;言治不外立德;終之於誠,不外率性;行之以一,不異用中。均前數章所示者,而重歸結之,以示中庸之教之所成也。旨哉言乎!章中原本頗有差誤。即「王天下」節,應在「禮所生也」下;在「上位」節,並重出一語,均應正之!

9. 《中庸》第九章,係子思子述 夫子之道德文章,以見中庸立教之義,而證至誠至聖之所成者也。自「祖述堯舜」以下、「唯天下至聖」、「唯天下至誠」數章節,至原本末章引詩各節,皆合為一章,以明德達道,非空言所致,成聖成誠有實境可徵。由外有德,以昭於天下後(66/176)世,而莫不尊親;由內成道,以通於天地鬼神,而並於化育,其行至矣!其道大矣!故其所成,敻(ㄒㄩㄥˋ)乎遠矣!上天之載無聲無臭,蔑以加矣!其惟 夫子足以當之。故此章原與七章表堙A皆贊聖人之道之大,而明 夫子之德之至。即以述中庸之教之高且美,無不覆被,無不包舉。人道之至,即天道自然;盡性之至,即天地化育;誠明之至,即鬼神之德;道德之至,即上天之載。蓋由率性明生,立道明性;脩道為教,循教成道;德至而道凝,性盡而天順。其脩已極,至無可名;其成已極,至無用聲色。是已超乎萬象,而造乎真境,乃聖乃神(67/176),以通乎天人。其所以命之曰成,猶言無不成。無不成,斯無可成。中庸之義,於是至矣!

9.1            全書原始要終,以全生復性為主旨,純為明道之言。道本無名,故終於無聲無臭;性本天命,故返於上天之載。雖率道立教,以示於人,而率教為脩,仍歸於天。此固聖人微言,非達道者不明也。其「中庸」二字,本於堯舜「執中」一語,引申其義,至精至微。在講義中詳之。茲不贅也。章節次第,經茲證正,文義條貫,章法顯明。細心求之,自達原旨。此略述證釋之由,以見其有不能已者在也!

 

八、             (68/176)中庸_篇名釋義(中庸前言)

【宣聖講義】

1. 古者,聖人脩其身而後教民,教無不從。故立教必先立身。脩道之教,必先成道。必有德以為人則,有道以明人情。盡人性,故教無不宜。教成而己亦成;人皆明道,而道益明。故堯舜以降,至文武周公之世,禮樂大備,王道至盛,無他!人己相成,道德俱至。天下之民,不外乎教,不離乎道。天下不離脩道之教,己之脩至矣!道成矣!嘗論天道之於人也,道不易而人時易。天之四時,歲月寒暑、風雨陰陽,常有其時;而人無定焉!喜(69/176)怒哀樂、好惡動靜,無一定之態。此其生者雖同,其所以為生者異也。故天道悠久,人生倐忽;天道清靜,人心污濁;天道光明,人神晦塞。凡天之所授者皆背之,天之所重者皆棄之。自遠於天,自離於道,此人之所以不能全其生也。人失其天命之性,昧然與禽獸處,與木石居,而不知返,則何以遂其生乎?

1.1          古之聖人,明乎天道、察乎性情,則天道而立人道,明人情之變,止愛惡之欲;去玩好之物,克己復禮,以返於天道。抑情充性,以全其生,此脩道之謂也!故聖人以天為法。天惟道,道外無物。道之所見,則純乎天,故聖人以道為(70/176)本,故生於道,行於道,成於道,返於道,而惟道之憂、道之求。凡天之所名,如日月、星辰、風霜、雨露、寒暑,皆道之所行也,非天之情欲也;如日夜、春秋、歲時,皆道之成也,非天之所思為。故天無情欲之名、好惡之私,無物我之存,無所為而無所成。故天惟有道!道外,天無有也!而人不然,有喜怒哀樂好惡之情,有耳目口舌聲色玩味之欲,有動靜行止之行,有思慮、有言語,有安危、夷險、從違、去就之事,而皆屬於人。故名為人情、人欲、人志、人事,而以紛其神,散其氣。而復與天同者僅矣!故聖人則天本道,以絕之、節之、克之、返之,而以(71/176)人道立其極。故聖人於人道外,無他物焉!故脩道者必知乎此,以合道,以合天也!

1.2          今之學者忘道久矣!道且將不知為何,況望其脩乎?故徇人情、逐人欲、肆人志、競人事者,將無所見道也。夫道不遠人,非不可與事並存也。必也知「道為之君,而其他皆臣使」也;知「道為之首,而其外皆附從」也。以臣使聽於君,附從合於首則從,反之則逆。此脩道者不可忽也。

1.3          蓋天不以聽於日月風雨,故不失其時;人不以聽於情欲,則不失其道。全生者可忘此旨乎?故儒教言脩道者,為欲全人之生。其脩也,有異於枯守空山,老死窮谷,於「世變」(72/176)漠然、於「人情」廢然,而徒自為高蹈、自嗚清絕之謂。必將立吾之道,卓然示人,行吾之教,宛然導人,以濟世變,以正人情。身雖清潔而不忘人之濁,志雖孤高而不棄人之卑。為則天之無不覆,地之無不載,日月之無不照臨,雨露之無不潤澤也。故道也有德,教也有則。而以德為先、則為準,以示人之不疑。如堯舜之仁、湯武之義,人無不服也。故無為而無不為,無事而無非事。人之從之也易,教之行之也大。蓋道無不在,性無不同,以我啟之而已。中庸之教,盡於是也!

2. 夫中庸者,言用中也。堯之「允執厥中」,舜之「執其兩端,(73/176)用其中於民」,皆中庸也!蓋「中」者,道體;「用中」者,體道以用耳!人情而蔽其中,則偏;物欲而搖其中,則移。故不易不失,不增不減者,中也!無偏無私,不過不差者,中也!可行可止,動靜合度者,中也!有始有終,立極不動者,中也!放之四方無所外,中也!卷之己懷無所內,中也!上下今古,遠近巨細,莫不咸宜;人己物事,仁義禮智,莫不具備,皆中之德也!故聖人執中以馭天下,天下莫或違;用中以盡人物,人物莫或悖。故中者,天下之大本,道之所存,性之所始。上則超天地,下則包萬物。茍不失其中,則脩道之至也。故人心不離乎中,物(74/176)情不外乎中。雖強不能奪,雖巧不能竊。而以為教,則人無不從;為世,則事無不效。故中庸之教,必以中立其本也。

2.1          夫人之有身也,「情欲物好」之紛擾其心,「行止動定」之迷累其形。神以事勞,精以行竭,氣以故散,不可復止,不可增益。有者亡之,盛者滅之。日以朘(ㄐㄩㄢ)削,歲以枯槁,而天命不再,性以不復,生之盡矣!其可哀矣!推原其故,莫非失其中也。失其中者,壞其道也。故脩道莫要於守中。脩道者,人知之。而守中,則昧焉!

2.2          夫「中」之為名,即《大學》之至善也!書言之矣。老子以「一」名之;《大學》以「極」名之;《易經》以「易」名之,皆一物也!一義也!考(75/176)其義,則知其體也;知其體,則明其用也。易也,不易也,在乾坤之先。一也,不二也,在數之始。極也,至極也,為無所極。中也,不偏也,為無可動。皆示其象,而名其形。故太一、太極、太易、太中,或至中,皆同也。其性則至善也;道也、天也、性也,亦溯其情而名其質也。至善,故無不善,無善惡可名者也。道,道其所由,無可外者也。性,生心者也。天,一大者也,即太一。此可知中之為中矣!知中之為中,則守之易矣!知守,則執也、用也,皆得之矣!守中、抱一、立極、止至善,一也!則執中、用中,何非執一、用極之義?故中庸者,即《大學》止至善也!明乎此,則(76/176)此篇之旨、脩道之義、儒教之本,皆自明矣!

 

九、             【宗主(孚聖)疏述】

1. 「中」為道體,「庸」為用。前已說明!世人或猶疑焉!莊子有云:「道通為一」。又曰:「唯達者能通為一。為是不用,而寓諸庸。」庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。可以明「庸」字之義,而見聖人以「中庸」名篇之旨。不曰「中用」者,即見道之非物而可用也。然中是道體,不可用而不得不用,故寓諸「庸」,庸仍用也。

1.1          中者,一也;庸者,用而通之,通而得之也。故「中庸」二字即一貫也,貫即通也。而通必有所用,故「一貫」、「中庸」,皆本(77/176)道以通其用也。即堯舜「執兩用中」,《大學》「用極、止至善」之義也。故《中庸》一篇全為釋道之體用,及紹述堯舜十六字薪傳者也。

1.2          夫道本無形無名,不可以為用者,而必以用者,何哉?亦聖人溯乎本始,明其情狀,而定其則,而指為用也。故非用而用,無為而為。莊子曰:「中而不可不高者,德也;一而不可不易者,道也;神而不可不為者,天也。」故道、德、天三者,不為而為,不用而用,無名而名,無成而成。此道之為道,而中庸之為中庸也。非明乎此,則用極也、止至善也、執中也,皆不得其解矣!

1.3          夫至善之境,無可止(78/176)也而止之;極,無可用而用之;中,無可執而執之。而有不可不止、不可不用、不可不執之道存。是皆聖人本乎道、法乎天、明乎神,以知之者也。故論道而明性,求性而明天。此聖人之教也!昔者, 夫子之教人也,不輕及於天道性命。而宰予問之,則告之。蓋非不言。不輕言也!性道之理,微妙不可測,故也。而《中庸》首即揭明性天之源,以見立教之本。則可知聖人非不言性道,且可見道之必始於性天也。人生而受性於天,其體靜也。因二氣之摩盪而化成,以父母之精血而形成。其物動也,故太極內含兩儀(79/176)。人生而具『情』『性』,一屬於靜,即道心也;一屬於動,即人心也。而性為生之本,情為生之用。知性情之辨,方可明生化之源。此中庸之教,必以致中和為成也。

1.4          人身之中,以形最著,而不可以久生;以情最彰,而不可以不息。蓋化者無不化,生者無不死。此道也,即天地莫能逃其例。然吾生自有不化不死者存,即原來之性,受之於天、合於道者之本體。聖人以其微而難見,故曰「道心惟微」。而微者,當初亦非微也。自生之後,初之形雖成而猶稚,其微者尚易見。及著者日增長,而微者日隱微,此生化之公例。(80/176)如水與氣,水多則氣少。惟形情日著,性道日微。凡人忽其微,而但知其著,以生化之身為真,而逐情徇物以為生,殊不知失其生生之本。失生之本者,即悖天違道。聖人知天之不可悖,道之不可違,生之本不可失,故明指出之,以告於有眾。更就其本而立其全之、充之之方,以終始率循性天而不惑。是則《中庸》立人之道以為教之謂也。

1.5          夫人道,《易》曰「仁義」,而《中庸》之教,亦以仁義為主旨。其意蓋有在矣!以道之既生人也,非復前日之渾淪。其隨化之形與情識既具矣,不可不有其則以範之。此則仁義(81/176)之教,應人生而必興。非聖人好事也!而仁義之道即法於天之陰陽、地之柔剛,而非聖人意為之也!故天不反於陰陽之道,地不乖於剛柔之宜,則人不能不由乎仁義之教。亦甚明矣!故《中庸》之教,必率仁義之道;而《中庸》之德,必致中和之行。中庸、中和,皆本天性以成德達道者。其詳見經文中。

 

第一章 天命之謂性

【本文】天命之謂性,率性之謂道,脩道之謂教。(謹按此節,係今本第一章第一節,今仍舊).

一、             【宣聖(孔子)講義】_(天命謂性節)

1. (82/176)天命之謂性三語,係指明人生之本、天性之原、人道之所由成、中庸之教之所由立,而使學者推溯其源以得之也。故此三語實含有極精至微之義,不可不詳說明之。首言人之生而有性,「性」者,受於天,天命之而生,故「性為天命」。但天何物耶?命何見耶?天何以必命之以生?生何以必受天命之性耶?是不可不明白其故。且不可不因此語而深思其義也。

1.1         人只知「生而有身」,父母所育而成,而不知「未生之身」,及「未入母胎之前之何在」也。斯理固非常人所知,必待聖人而後明。故此書聖人所授,首乃明著其事,指出人生之本、(83/176)人性所存,而以見夫「生前之身」及「其所在」,更以明夫「生後之性」及「其所存」,庶能瞭然人之為人,人與天之所關,性與生之所繫,不復茫然昧然於其生前、生後也。夫欲明「天命之性」,必明「天之本始」,及「人生之本原」。「天之始」也,以道而成。一,太極也。太極自無入有,其有也,陰陽之氣,以搆萬物之始。故二五搆精,形氣始凝;於其始時,一氣所生。故天出於道,而體為氣,形為極,數為一,名為天,性為中。人後天生,亦受斯氣而賦形,受天之命而成性,故人性之體同於天,其名曰中,其狀亦太極也 (4)。蓋造化無端,有分則萬,還合則一。天出(84/176)於道,人生於天,其理「一」也,於物亦然。物之秉氣賦形,同於人也;其性所受,同於道也。故天地之性,人受之以為人,物受之以成物,其異者,形之殊、生之別、種類之差,而有多寡偏全之等級耳。故人之「性」只是太虛渾元之氣。原於道、出於天,受於無形、成於有生;故未生之先,氣居真境;既生之後,性隨形骸;身死之後,神遊來處;此來去之情狀,生死之殊異也。故人生之初,即有良知,仁義之德藏於心中,乾元之氣充於全體,天地之道盈於吾身。故聖人「盡性」足以知天,「明生」足以測物,「脩心」足以成道。凡行於仁義、志於道德,莫非(85/176)徵於己性,以通於天道者也。故曰「人受天地之中以生」,所謂命也,此命即性。天地之中,即天地之性;天地之性,即天地自出之道;中也、極也、道也、性也,皆是也。故天所命者,即天之性、道之體,人受之而為人性耳!明夫此,則明人生之性所自來,及人性之本所自合;以見人之生者,非偶然形骸相值、氣息相濡者也。故《中庸》一書,首以此語指明人生之本始,以教人毋忘失其生生之道,而時求其所以養之、充之也。

2. 人既生而有性,而為受於天命者,則凡於吾之生,必求所以全其生,而於吾之性,必知所以盡其性。性受(86/176)於天,天受於道。天不違道,性不違天,則率吾性者,即以順乎天。順於天者,即以合乎道也。道也者,為天地之性,前已言之矣。道生而天地以成,故言道必本天,以「有名」、「無名」,「有形」、「無形」之別。無名無形者,不可知;就有名有形者,以知之耳。然則道與天果有異乎?曰:「天出自道,一先一後,本無可異,其所異者,名之異也。」由無入有,由一生萬,皆一氣蛻化,本無異也;惟其有蛻化之形,故有先後之名。如昨日之日與今日之日,昨猶今也,而今非昨也。凡道之化,其理然也。故先天之真,為後天之母;後天之物,即先天之子。天之與道,人(87/176)之與天,皆然也。故言「天」可以知「道」,言「人」可以知「天」,皆同此生生之本耳!「本」者,中也、極也、一也,即性也。故性也者,道也;人性也者,天道也。天人之性,即「中」「極」自然之體,不可,以「異」「同」言也。然率性之謂道者,本「人之性」而立「人之道」,故曰「率性之謂道」。人近天遠,徵遠以為近,則聖人之事也。聖人以人之性本於天,天之性本於道,人與天道無二無殊,始就「天道以立人道」,而使人知「人道之合於天道」,即在此二語也。人能率天命之性以盡天道,是即人道也。《易》曰:「立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。」蓋陰陽(88/176)者,天之性;剛柔者,地之性;仁義者,人之性;皆同也。陰陽、剛柔、仁義,名異而實一也。「故人道者,在率人性以盡其仁義之德而已。」

3. 人道之立,聖人本於天道,盡其天性固有之德,而非強為者也。以人性固有之德,為人生必行之道,是謂率性之道。率者,循也、順也,言循之、順之,以全之、盡之也。人能循順其性、由其道,始能全其生、合於天,而無悖矣!惟人之生,天命之性麗於形,天性之德藏於心;心隱而形顯,性不可見,而物移其心;耳目手足之官,接於聲色玩好,而七情乃生於心,六識乃蔽其性。「心(89/176)因情而失其正,性以識而忘其中」,仁義之德不充,人道以失,人生以虧;背天逆本,何以為生?聖人知之,為民智不齊、賢愚不類,不得循道以達其生、成德以盡其性,乃為教以教之。

3.1         教也者,因人道而立其則,使民共覺而習之也。教立於聖人,而以脩道為旨,故曰:「脩道之謂教。」道本在人,與生俱生,何以待夫脩哉?蓋道之為道,內存於身,非如耳目手足之著也。人之生也,往往知有形而忘無形,知情欲而失心性;知耳目手足之為吾生,而不知天命性道之為生之本也;故徇物逐情,往而不返。聖人憂之,始為之著其道、明其德,(90/176)以立之教。夫人同此生也、同此性也、同此道也。惟常人「悖」之,聖人順之;常人「失」之,聖人全之;常人「忘」之,聖人充之;故有不同。今苟使悖者順之,失者全之,忘者充之,則盡人皆可與聖人齊,而皆能返其本、復其始,以合於天道矣。故教也者,即以順悖、全失、充忘者也。順之、全之、充之之道,即所謂脩也。「故聖人之教,無非脩道而已」,此所謂脩道之教云爾。

4. 故《中庸》一書以是三語明人生之本、性道之真、立教之旨,賅括無遺。後之學者,於以見古人述教之意,及是書之義,不復茫然;而於人之為學,不徒以文字之(91/176)功為功;必也貫通天人之道,探究性命之原,表章教學之本;以纘紹堯舜禹湯文武授受之道,而傳諸天下後世。則此書不其重要者歟?而此三語者,又非書中最為扼要者歟?

 

【宗主(孚聖)附注】

1. 夫子所講經義,含旨極深,須更加注明,以盡其蘊。惟天道性命,聖人不多明告者,以常人之智不及知,恐誤為奇誕。故「六合」之外,存而不論;「性與天道」,不可得聞。然既存,非無也;既言,非不重也;讀書者不當斷章而取義,必合全書而求其旨。《中庸》首揭「天命之謂性」一語,可見聖人已明明指出人生之性受於天命,天道與人,實不可離。因性為生之本,返本復始,而後盡性全天之道尚焉。

1.1         人不知性之所生,是忘生生之本。不知養性全天,是曰背道。而失本者不足為人,背道者不足為生。故聖人立教,(92/176)必明指生之由來、性之所在。天人之際,道德之旨,不可不精思之,以達於本始之域、至真之境。故《中庸》之教,必以「明道」為先,而脩養必以「明性」為始,盡性必以「全天」為歸也。

二、             【復聖(顏回)講述】

1. 夫天者昭昭在上,不可測度者也,而人者生育於父母者也。而曰「天命之謂性」,常人往往不得其故,欲窮斯理,須先求之古聖之訓。昔者老氏曰:「有物渾成,先天地生,可以為天下母,吾無以名之,字之曰道。」又曰:「道大,天大,地大,人亦大。域中四大,人與一焉。」此言也,足以明天人之分際,性道之本來。

1.1         蓋天之生也,生於道。道之為物也,渾元一氣,無名無形;太初之初,太始(93/176)之始;靜中一動,而分為兩;此天地所自生也。人之始生亦如之,元氣分判,而鍾為人;清者輕靈,即天地之中;濁者凝重,即成生之形。故「形受於親,性受於天」;而溯所出,則皆道也。故道為天下之母,言天地人物皆同母之也。人之受性於天而後生,亦猶受形於親而有身也,故生於母。道,母也;天,亦母也;人與天地,一道所生,皆為同出,故曰「四大」。人同稱大者,正以其有同出之道為其性也。

1.2         人性自出,原本於道,而曰「天命」者。有二義焉:一、天地先生,天先人生,人之所受,猶天之所授也;二、天生有名,道則不測,天道一體,天命猶道(95/176)命也;故曰天命為性,不可泥其詞而失其意也。大抵夫子授教,不以微窅(一ㄠˇ)者告人,故上古政教,斷自唐虞,「六合之外,存而不論」。天之所在,人皆耳而目之,古聖所傳,昭然可紀。故《詩》曰:「天生烝民」,《書》曰:「天降下民」,以見人之生也,實天命之。天所命者,性其尸之,故性曰「天性」,而生曰「天生」也。天生人而賦之性,其理可徵於人,其道可見於事,非聖人為之言也。

1.3         蓋天地既成,道隨氣,氣隨形;形不可離氣以生,氣不可離道以成。故道不可見而氣徵焉,氣不可象而形見焉。故「人生有性」,即「道」之所授,而「氣」之所含,「形」之所受也。「無生之物」,(95/176)其形雖具,氣不全,道不明,而其性無驗焉。人也生而神靈,心有知、有情、有識、有魂、有魄、有質、有息;其形固顯,其氣亦彰,其性亦著;故其神通天,其靈察物,其知識明,其魂魄著;其質動而敏,其息定而常。此其受夫道者全,得夫天者正也;故其性之所在,不可誣也。天之命者,天為道之帥耳,道賦物生,而不與形同,故曰「天生」;然天生即道生,以生不可外道也。

2. 故天命者,道也。性者,亦道也。率性者,循道也;「率性之謂道」者,循道以為道,猶云循天道以為人道耳!天道即見於性,性即天即道,則道者,即性也。率之,即盡之(96/176)也。聖人言人道,以性為之主,故以盡性為之教;此言率性,即他書「盡性」。蓋性外無道,性中有天。凡「順天,合道,盡性」,其義一也。老氏之徒曰:「聖人之道天命,聖人不自道也。」斯可明道之本來,及率性之道之義也。

2.1         性之為性,不可以物例也。以生之初,道之所化,其氣之凝;其生也,不離乎形,形可例以物,而道則不可見。故由道生者,不知「道」,以不知性也,聖人則知之。故道以聖人明,非聖人自為道也;性以聖人見,非聖人自為性也。天地之生,有其道焉,有其性焉。天不失道,故成其高明;地不失性,故成其博厚;高明博厚者,天地之(97/176)性也。因有其德,而後知「道」之所存,性之所在。故聖人盡性必立其德,合道必有其功,而率性之道,可以明也。故人道以仁義為用,即其德也。聖人盡其仁義之德,即以盡其率性之道,即盡性也、俟命也;合乎天地、昭乎日月,無非此德,以致此道也。故聖人以性為道,而立其德以明之,本末始終,一貫之也。

2.2         1.2然人生之後,氣化於形,一化為萬;而純者以駁,易者以繁。由於生生之機,造化之數,而不可免。故身有耳目口鼻五官百骸之物,即有喜怒好惡愛憎之情;由於耳目口鼻之接於聲色玩好之物,而有美惡好醜甘苦勞逸之(98/176)識。故曰:「心交物而生情,物交心而生識」。情識者,內生於心,外接於物;物物相交,情識不絕;相因相成,相蔽相賊。生之有形,不復可脫;而「神」為之擾,「精」為之搖,「氣」為之奪。而心不可以止,靈不可以淨,而本來之性,不得全之充之矣。

3. 性不全則失,不充則忘。日以失忘,於生乃虧;其生既虧,實悖於天、逆於道。悖天逆道,為害綦甚,故聖人必以脩道立其教也。脩者謂明之於始,成之於終,以全之、充之,而毋忘之、失之也。人之生同,其性同,其道同,惟聖人明其生、全其性、合其道。而不役於情、蔽於物、(99/176)惑於識、害於其心,而後可以立其德、成其道。常人則不然,困於物、逐於情、囿於識,而自喪其德,背於道;以逆其性、違其天,而失其生生之本,故不得不賴於教也。

3.1         《禮》曰:「人生而靜,天之性也;感於物而動,情之欲也。」人性原靜,而因情欲以動其心;「情欲」本無,而因外物之感而成;外物本無涉於人,而因耳目口鼻五官百骸之具。故人生遂其靜則全其性,終於動則失其生。性道之真,非靜無以充之全之,而人不知也;徇聲色、貪玩好,以日動其心;搖其精、眩其神、惑其靈,而遑論於率性以順天、盡性以合道乎!故道之必脩也,脩道(100/176)而後明之、而後守之、而後成之,而後可以毋悖其生。故聖人之教,必以脩道為旨也,此脩道謂教之義也。

3.2         1.2夫既以脩道為教,則凡有違乎性道者,皆教之所不許;而本性道所生之德,皆教之所重。教之重者,當時習之、篤行之、拳拳服膺之,此即儒者之事,而見於經中所舉之各訓也。其不許者,必當戒之、克之、禁止之,以至於不動於心,亦即聖人所授之語,各經中所示之義也。故《中庸》以此明儒教之旨,而定全書之義,不可不深思之也。

 

三、             【亞聖(孟子)講述】

1. (101/176)昔者,夫子曰:「分於道謂之命,形於一謂之性;化於陰陽、象形成體,謂之生。」故人之生實受性於天,而性者因於道以取之,故曰「形於一」。

1.1         一者,太極也。太極初本一氣,因氣成形,故由一生二,而形乃賅陰陽。夫自未生至生,謂之由無入有,然非無也,不可名也,故曰「道」。人生於無,故曰「分於道」;然道者名之云耳,其體仍一,人以分於道、形於一,而有性命。性命固生之本,迨化於陰陽,象形而有身;而後生之用以全,人之形以著;此生之次第,性命形體之由來也。不過形成於氣,氣化於道,其始猶同出;雖有性命形體之殊,而生之(102/176)為生,猶是本於一道。故論生不可離道,而明生不可不明道也。

1.2         道之生化萬物也,其始莫不同出,其為無形之「氣」與有形之「質」,皆隨所化而異其生。故易有太極而生兩儀,以及四象八卦,推而至於無盡,其原莫非一也。人之性命,分於道而形於一,故性之為性,始終不離乎「一」,即始終不外乎道也。故「一」者,生則主之「成性」,既生則化之「成形」。由化而生者日多:而「屬於形」者,則耳目手足五官百骸具焉;其「屬於情」者,則喜怒哀樂七情六欲具焉;其「屬於識」者,則好惡之感具焉;皆由於「化成」者也。化者徵於「動」,動則化成萬物;其不(103/176)動者生之體,靜則常持其一。故《禮》曰:「人生而靜,天之性也;感物而動,情之欲也。物至知知,而後好惡生焉。」故人生之本,本一而體靜,合道而承天,非情識之為本,形體之為生也。故聖人重性命之源,去情識之惑,順乎天道,以全其生,不徇於形體,以賊其身也。

1.3         是以聖人立教以「明道」為本,而明道以「順性」為先。性之受於天,則天以盡性;天之靜也,則靜以養其性;天之仁也,則仁以盡其性;天之高明也,則明慧以達其性;天之悠久也,則不息以和其性;天覆育無盡也,則致其位育之功,以成其性。故率性者,率天也;而靜也、仁(104/176)也、明慧也、不息也、致其位育之功也,皆率天順性之道也。斯則聖人則於天道,以立人道之謂也。《易》曰:「立人之道,曰『仁與義』。」仁義者,性之德也。吳子曰:「道者所以返本復始也。」返本復始,脩之功也。故聖人準人道以教人脩之,而返於本、復其始,斯即脩道為教之義也。

1.4         夫道體為無形,性成為一;而天法道、性承天,則所謂「脩者」、「返本復始者」、「盡之、達之、和之、成之者」,莫外於不違其性、不悖於天、不睽於道而已。故詳言之,聖人之教,包羅無盡,不可勝紀;而約言之,聖人之教,脩道而已;而道本於性,聖人之教,盡性而已;性受於天,聖人(105/176)之教,順天而已;天出於至道,則聖人之教,遵道而已。惟「至道」也者,其體為一,其德為靜,其名為中,其境為至善。故聖人之教,一貫也、主靜也、執中也、用極也、止至善也,皆同也,皆所以順天盡性,以脩人道而全人生耳!

1.5         天地之間,物類萬殊;人身所屬,事物多種;而皆足以引我情欲,蔽我靈明。不知性道之真者,往往陷溺其中,不可振拔;終至悖天違性,忘生失道,此「凡人之大患」也。「高蹈之士」,遊於物表,心如死灰,形如槁木,以遏其欲、窒其情、去其物、省其事,而謂可以全真,至於無生。雖愈於凡庸之夫,究失乎中正之道。

1.6         1.4蓋道(105/176)也者,無不具也。不可無所有也,不可死其生也,必就吾生之本,明天性之原,察天道之盈虛、氣數之消長、人事之本末、物情之變遷,而皆致於中和、止之於至善,使上不違道、下不違器,己盡其性、物盡其情,如天之日夜不失其時、寒暑不亂其序,生無其德,殺無其怨,並育而不相害,並成而不相賊。然後為人道之極、天性之和者也。

1.7         1.5故聖人之教,不可離道,道不可忘生,生不可失性。故常葆其太極,順其自然,養天地之中和,凝太一之靈明,而觀乎造化之端,以遂其生成,俟其命數之行而主其轉運,則性可盡、道可全。德比(107/176)於天,生成於先而不惑,化成於後而不迷;故曰:「先天勿違,後天奉時。」天道之極,人道之則,聖人之教,如是盡矣。昔者,道家之徒,笑孔子之勞勞無功,孔子嘗辨之矣。「故唐虞之治,不待巢由(5);周孔之教,不擬老彭(6);非道之殊,為道者之殊也。」此篇立儒教之則,而以「脩道」二字溯其本源;可知儒者之教,不離乎道。而道之不外乎性,性之不外乎天,三語以明全書之旨,可謂深切著明也已。

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無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

 

參考:

(資料來源:漢點)                                       

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彭殤:猶言壽夭。 彭 , 彭祖 ,指高夀;殤,未成年而死。語本莊子·齊物論》“莫壽於殤子,而 彭祖 為夭”。 晉 王羲之 《<蘭亭集>序》:“固知一死生為虛誕,齊 彭 殤為妄作。” 唐 楊炯 《原州百泉縣令君神道碑》:“情均榮辱,則萬象同歸;跡混 彭 殤,則百齡俱盡。” 清 金農 《問顏大懋倫疾》詩:“《齊物》 彭 殤原可擬,同年椿菌又如何?”

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(曾參)、伋(孔伋字子思)

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(ㄖㄨㄟˋ)鑿:《楚辭·九辯》:“圜枘而方鑿兮,吾固知其鉏鋙而難入。”《史記·孟子荀卿列傳》:“持方枘欲入圜鑿,其能入乎?”枘、鑿,榫頭與卯眼。枘圓鑿方或枘方鑿圓,難相容合。後因以“枘鑿”比喻事物的杆格不入或互相矛盾。《新唐書·高適傳》:“而言利者,枘鑿萬端。” 宋 葉適 《賀葉丞相》:“蓋上之相信,無枘鑿之乖;故己得專行,有符節之合。”

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其名曰中:(也就是人之「性」,取名為「中」,而前文中,天之性亦取名為「中」).

其狀亦太極也:(天與人之狀皆太極,性皆為中)

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巢由:巢父 和 許由 的並稱。相傳皆為 堯 時隱士, 堯 讓位於二人,皆不受。因用以指隱居不仕者。《漢書·薛方傳》:“ 堯 舜 在上,下有 巢由 。” 五代 齊己 《題鄭郎中谷仰山居》詩:“ 秦 爭 漢 奪虛勞力,卻是 巢 由 得穩眠。” 清 趙翼 《途次先寄京師諸故人》詩:“祗應晚節供描畫,共笑 巢 由 下拜勞。”參見“ 巢父 ”、“ 許由 ”。

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老彭:《論語·述而》:“述而不作,信而好古,竊比於我 老彭 。” 何晏 集解引 包鹹 曰:“ 老彭 , 殷 賢大夫。”一說為 老聃 、 彭祖 的並稱。 劉寶楠 正義引 鄭玄 曰:“ 老 , 老聃 ; 彭 , 彭祖 。”後泛指傳說中長壽的 彭祖 。 宋 陸遊 《縱筆》詩之三:“但期少健遊 潼 華 ,豈必長生似 老彭 。” 宋 辛棄疾 《哨遍·秋水觀》詞:“更殤樂長年, 老彭 悲。” 陳毅 《六十三歲生日述懷》詩:“百年誰不死,從來無 老彭 。”

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衾影無愧(暗中不做虧心事。後人引喻人在私生活中無敗壞德行的事);

衾衣(被子和衣服)

 

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