中庸證釋

元部(上)

10-01-01

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大道普傳

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人間天堂

n1.1

本書原始來源：

至聖先天老祖為救世界、救人類、化泯教爭，於一九二二（民國十一年）年指示設立「道院」。是時各地壇坫林立。《大學證釋》為天津救世新教會於民國十五年由列聖降乩扶鸞而成，該會是由悟善社發展、改組而成的，成立於民國十三年(一九二四）。除了《大學證釋》之外，還有十八年刊行的《中庸證釋》、廿七年刊行的《易經證釋》。原屬單位「道院」現經內政部重新立案登記改名為「先天救教道院臺灣總主院」。

一、 (8/176)序一(中庸證釋元部(8/176)；參閱頁尾)(中庸證釋_元亨利貞，原文書請至善書圖書館網站參閱)

1. 儒道二旨同歸殊塗。以教言則異；以道言則同。老子，聖人也；孔子，亦聖人也。其所聞道，亦同出也。老子輕世重身，獨安清淨，故其為道日損；孔子用世存心，砥礪德行，故其為道日益。然損者反求諸內，此悟性道之易也；益者崇尚其功，此立德之宏也。而為教者，宜其益也。故儒適日用，人樂服從，而視道為高深，為隱僻也。惟欲知本源，必明虛靜；欲求功行，必達仁義。二者終無異也。

1.1 故孔子之徒述中庸之言，紹脩道之教，以傳先聖易禮之義。即孔子問道老子之意也。後人(9/176)乃爭二者之異同，徒見其無解於道，並無解於老、孔之學也。修道也者，不可有儒、道之分。推而言之，凡以道教者均無可分，此解道者所同知也。故《中庸》之書，誠不異《道德》之言；而孔氏之傳，誠不殊老子之教也。

1.2 夫道不可以他學藝比。精一虛靜，然後得日損其行，至於無為，而道乃見，而脩乃成。故老子有「有，欲觀竅；無，欲觀妙」之語也。「有」者為「無」所生；「無」者為「有」所成。而言有者，欲其有所觀於竅，其《中庸》「致曲」之義也；言無者，欲其觀於妙，其《大學》「止至善」之義也。

1.3 心同性也，有，而能觀其竅，則心知止矣！性同心也，無，而能觀其妙，(10/176)則性常明也！止心而後可明性；明性而必以止心。二者體用之間，聖人同由此成聖，眞人同由此成眞，舍是則無成矣！夫是為道，以至於成，其所脩果何有老、儒之異耶？

1.4 人生之後，輒㤀(忘)望所生，是大害也！而性心之中，不得其本來之體，則所主失焉！故脩道以觀竅致曲為先，先止其所，以安其主，而後不離乎道，漸歸於極。此凡脩道者不能易也。

1.5 然眞人、聖人，智慧充滿，定力強大，不止自止，不脩自成。此則一幾達妙，虛靜常存者也。而常人未能焉。故言脩道必自「有」言。不先求其有，不能至於無。故老氏不廢觀竅之方；孔子必重(11/176)明誠之教也。《中庸》言道，其最要者，中和之功。中者，妙之體；和者，竅之用。中為無，和為有。由和返中，卽由觀竅以至觀妙也。然其致力則在省察，故先觀。非觀不止，非省不存。中和雖屬性道固有，而必賴省察存養之功。此有之不可少，而無之不易言也。

1.6 然脩道之「有」，異於萬有；成道之「無」，異於他無。蓋本諸道之「有」、「無」，而非事物之有、無。故曰：無者為中，有者為和；無者為眞，有者為方。皆道也。明此，方足以解有、無，方足以脩道。

1.7 故道者，齊彭殤(註1)，一生死，通有無者也。彭殤本不齊，不齊不可以名道；生死本不一，不一不可以名道。有、無(12/176)本不通，不通不可以名道。蓋自物觀之，則不齊、不一、不通。自道觀之，無可執也。無可執，故有為無之用，無為有之宗。用歸其宗，脩底於成。此大道也！性命也！中和之功，竅妙之境！

1.8 無可執者，為道者無可為也，成道者無所成也。通而一之，曰為、曰成；執而別之，雖為不成。此聖人、眞人不言脩道之事；老子、孔子，不著修道之方也。為道不易知，而學者易執也；為道不易成，而脩者好奇也。故道在性，性不可見，道不可見；性在心，心思不窮，道用不窮。不宜爭於有無，判於妙竅，求其所適而已。

1.9 故中者自中，和者自和，非為之中和也。為(13/176)之中和，失其中和。尚何望致於中和哉？性受於天，天可為哉？天法於道，道可為哉？性自性，道自道，是曰性道。脩自脩，成自成，是曰脩成。此則明道之士，而不違聖人之教矣！

˙ 故周漆園吏莊周序（莊周即莊子，姓莊名周，戰國時宋國蒙人＜今安徽蒙城人，另說今河南商丘人＞，曾經當過漆吏＜漆園管理之官員＞）

二、序二(中庸證釋元部14/176)

1. 「中庸」二字為儒教體道之極，行道之主。蓋道者，由上言之，固無可言；由下言之，有不可盡。以天地未生即有道。天地既奠，道未嘗無。而道不可見，祇憑物而明之，明之即冠所名，名之即有所示。中者，示道者也。道憑物而明，物以中而合道。故守中、用中，為人明道也。

1.1 天地絪縕，二氣化醇，二氣如環，相抱成形，不失其正，內外和凝，永生不漓，悠然天眞。此即中之體也。蓋二氣既分，陰陽以名，而太極成焉！太極者，半陰半陽，相環相抱，動而入靜，靜而出動，動靜不失，陰陽乃和。故(15/176)太極形始於「」，乃變為「」，即陰陽相互之體也。

1.2 陰生於陽，陽翕於陰，二氣始終，純然至凝。故太極既成，二氣胚動，而五行生，五德相交，化育以成，而萬物生焉！此「物」字概物而言，不僅指形色者也。故萬物始於太極，即太一也。《禮》曰「夫禮本於太一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時」一節即言造化之情也。

1.3 太極旣以道而分陰陽，則欲知太極，不可不驗之陰陽。亦猶欲明道者，不可不求之太極也。儒家以太極明道，卽此理也。中者，太極也。象形左為陰右為陽，中以文間之即示二氣之分也。古人未傳太極圖，人嘗疑為(16/176)後世偽造。豈不知中者即其圖也。

1.4 古人以畫代字，蓋初無分別也。伏羲八卦，亦畫亦字。至其後，始以乾字代☰畫、坤字代☷畫，非另有物也。人知☰之名乾、☷之名坤，而不知☰即乾、☷即坤，上古固無「乾」、「坤」二字也。

1.5 「中」字亦然。上古僅有太極之圖，而無「中」字。後人以為中，而㤀其形，是重字而輕畫。失古人義也。古人言文簡略，有畫即無所用字。後人就其畫而皆為之字，使古人象形之畫不可復識，豈文言趨於繁複之害乎？惟其簡也，故名「」為極，或曰一。書中所見，如《大學》用極、《道經》得一，皆指此也。古文「極」作「亟」，亦是象「」形。(17/176)而「中」字即由「」而變成者。考古文字，尚可得其真相也。

1.6 儒教以「中」狀道，而即以示道之本體。故明道者必守中，行道者必用中。《中庸》一書，既係聖人授人教義，而其主旨不外明道。《大學》言明德，《中庸》言明道。德之極至於治平；道之極達於至誠。德之用有所見於外；道之體有以存其中。故《大學》言教學，《中庸》言誠明。然大學之誠正止善，即《中庸》之誠；《中庸》之孝弟忠恕、三德九經之道，即《大學》親親、新民、格物、致知，以及治平也。故讀二書，不可不一貫通焉。

1.7 且曾子述《大學》，詳於明德之目，明於仁治之道，而於止至善則未盡也。故(18/176)子思子補之。《中庸》天命謂性，率性謂道。中為大本，和為達道。自誠明、自明誠、至誠如神諸節，皆暢發性道之真，脩養之事。而《大學》止至善之道，於此乃備。可見二書之相互為教，即儒教之全體也。

1.8 中庸者，以明道者也。庸即用也，用中以明道之用。故守中即不離道也。堯舜之「允執厥中」，《大學》之「用其極」、「止至善」，皆一義也。故「用中」一語，為儒教聖聖薪傳之旨。夫子以命為篇名，而包舉全部之義，可見其重要也。夫子言道之教，於執中、用極、致誠、止至善外，尚有以「一」字明之，即授曾、貢「一以貫之」之語也。

1.9 即「極」也。故太極名(19/176)「太一」，狀其體曰「中」，名其用曰「一」，明其境曰「至善」，致其功曰「至誠」，合而言之曰「道」，徵之於身曰「性」，質之於神曰「天」，皆是也。故《中庸》有言「天」者，有言「性」者，有言「至誠」者，有言「道」者，其與「中」無異也。明乎此，始知《中庸》之「中」。而夫子所謂中庸為德，擇乎中庸之義，即可於「率性脩道」、「明誠配天」語中得之矣！

1.10 聖門言道，首自堯典「允執厥中」。及舜授禹，更以「人心惟危，道心惟微，惟精惟一」三語，推論執中之要。其義已備，其文尚簡。至湯、武革命猶有慚德，承天立極尤為戒慎，故《書》傳《誓命》深自警惕，惟恐人欲足以敗德，物玩足以戕生，乃(20/176)敷衍其義，著為教令。周公承三王之遺，本政教之旨，述為禮樂，推繹其文，乃為最詳。然有司司之，義不逮於下民。而掌籍者世其事，如禮官、樂官、祝史、司徒之屬，皆精於天人之道，察於性命之學。其所著教令，制為文言，頒之諸侯，使人相習。此言道教之旨，必推《周禮》。降及孔子，習聞其詳，以授門人，而禮記以成。故教義備於《禮經》中庸、大學二篇。

1.11 蓋所由來者遠矣。孔子既為祖述堯、舜，憲章文、武，其所教人莫不本於堯舜之道心人心，精一執中之訓、湯文之誓命、周公之禮樂，而集為一書。其間或察其不足，復上溯伏羲、神農、(21/176)黃帝之遺，連山、歸藏、周易之本，別為《易經》，以明其義。

1.12 故《大學》、《中庸》者，儒教之本義。有未盡者，則載《禮經》其他各篇。《禮經》者，儒教之藏經。而其道之精者，則載《易經》。《易》者，儒教之密理。而其事之詳者，與文化之跡，則載《尚書》、《春秋》。《尚書》、《春秋》者，儒教之史。而其驗諸政治者，則載《周官》；施諸人事者，則載《儀禮》、《曲禮》。《周官》、《儀禮》者，儒教之法。而其教化之見於人者，則載《詩經》；和於己者，則載《樂經》。《詩》、《樂》者，儒教之化。其皆為經也，則以為教所必備也。猶恐未周焉，則記為《論語》、為《家語》、為《孝經》，以明其義。更編為緯、為紀年，以廣其言。而皆儒(22/176)教之輔導儀從，有不可少者也。

1.13 故《大學》、《中庸》，直儒教之精神所存，而為《禮經》中之主幹，其他各經之心腦也。其重要為何如乎！是故曾子、子思子二氏，慨然於大學之要，至教之微，慮其人之不明、世之失教。將所受於夫子者，一一筆之此篇。《大學》已見前論矣。而《中庸》一篇所述，無非性道之精、脩養之要。其首述「天命之謂性」三語，開章明義見《中庸》為教之旨，不外明性與天。而天遠性微，必有以顯之，於是率性之道以明。性道既明，則必求其合乎性道之德，以順乎天命之真，於是脩道之教尚焉！

1.14 故《中庸》全書皆為脩道言(23/176)也。脩道不外致誠，致誠必先立本，而後由道體以悟出中和之名。中為道本，和為道用。本為其體，用即其德。故曰「中也者，天下之大本；和也者，天下之達道。」此二語,包舉天人之道、道德之真、體用之全。凡天地萬物萬事，舉不能外此。即聖人明示其旨而教人無誤於歧途也。言天下者，極言事物之眾，包含者廣，謂事物莫不生於道。中和者，即道也。事物莫不立於中、育於和。故能致中和，則天地以立，萬物以育，而道德皆全，脩養之至也。「位」者立也，言猶《大學》之「止」也。故止至善，即立本也。

1.15 夫《中庸》以脩道為主旨，則於明道之方、脩(24/176)養之則，不可不詳。而誠明致曲諸語，皆所以脩道也，皆致中和、守中庸矣！故自首章後，自誠明謂之性、誠者自誠也、惟天下至誠、其次致曲諸節，皆全書綱目，而為教義之至重要者。其他各章則就此數節而推演其義，以訓諸人事。其於言王天下，及為天下國家各節，則猶是《大學》「明明德」目中「治平」之義未盡者而補述之，以見脩道之須立德也。

1.16 故《大學》言明德，明德為脩道也；《中庸》言脩道，脩道不外明德也。二者道之體用、教之本末，不可畸輕重也。故《中庸》各節，言明德者至多。如孝、智、仁、勇、強、明、睿、聖諸德是也。蓋各德目(25/176)非自外者，皆性所備具。充性之德，以致之事，而後可以明道。故曰「茍不至德，至道不凝焉！」人知德為聖人所重，而不知立德為聖人明道盡性之事。此所以有偏於所習。如道問學者則後尊德性，至廣大者則㤀盡精微，皆偏也，皆昧於聖人之教也。

1.17 是故讀《中庸》之時，不可㤀於《大學》；讀《大學》之時，不可忽於《中庸》。道之與德、天之與人、行之與脩，不可失一。故讀《中庸》首章，知聖人為教之旨，而教之在乎脩道也。其「脩」字實至重，非徒言明、非徒言行。必也知而行之，致而至焉；行而成之，守而勿失焉。而後可謂之脩也。故曰「道不可(26/176)須臾離」，且申曰「可離，非道也。」其鄭重深切，以明道之不可不脩，而見中庸之為中庸，儒教之為儒教也。

1.18 故以下各章，無非本於此義而言脩之之道。而其終也，達乎至誠，合乎天地，明乎鬼神。上天之載無聲無臭，脩之至也、道之至也，性也、天也，皆所以教也。若非至善、至德、至聖、至誠、至中，其能與於斯乎？故儒教之大，包乎各宗。聖神之至，先乎仙佛。至誠之靈，超乎六通。中和之極，達於清靜。用極之道，同於太一。無可加矣！無以上矣！而皆脩道之所致耳！

1.19 夫子以後，人昧乎此旨，淺釋其義。言德㤀道，言知㤀行，言聖㤀神，言人(27/176)㤀天。性命之真，不得而明；誠明之道，不得而及；中和之教，不得而悟；至善之境，不得而止。是猶覽邱垤以當山，望行潦以當海，何以有成耶？故慨然命將是書明著其義，以示儒教之本，而明儒者之事。使後之學者有所遵率，不為所惑；直解脩道之旨，以期成道之功。庶乎儒教復明，至道復昌，其意深切。讀者要當三致意焉！宗主呂喦敬序 [喦(ㄋㄧㄝˋ)]

三、 (28/176)宣聖（孔子）序例

1. 《中庸》一書係門弟子所記，編入《曲禮》，與《大學》同。其初無章節可言，不過記所聞之言，順其義而列之，有前後耳。迨秦兦，漢諸生出諸藏板，或遺失，或蝕毀。存者十六，率顛倒無序。經諸儒生手訂而意理之，文之斷者補之，篇之殘者截之。又合以他書，有異同者去取之，遂成今傳之本。雖不免乖昔人之真，究猶獲見遺經之跡，亦不可湮其功而揚其過已！

1.1 惟文以明道，書以述教。書中一言之微，一句之簡，皆含深義。殘缺不完，固不見其精；錯亂移補，亦不申其旨。是以教日以(29/176)晦，道日以衰。脩學之士，末由揣摩；力行之儒，不知門逕。數千年來，咸慨然於此。《中庸》亦其一也。蓋《中庸》之為書，純為儒家傳授之義，作聖之功、成王之治皆備。必明治之，始可窺夫堯舜之道、文武之規。不獨余所授諸子者已也。其間所記，係參伋(註2)及其門弟子。後孟軻繼為述之，其門人亦與蒐輯焉。其別支者，由商也、偃也錄而授諸徒，以傳荀卿，為秦、漢諸生所自習。故其所紀有與《大學》同者，有與《孟子》七篇同者，有與《荀卿》書同者，有與《禮記》各篇同者。雖有異同，大旨不外明道為教。

1.2 蓋明道在脩養、在致誠、在立德、在學行。故(30/176)書中於此三致意焉。《大學》以明德為本，《中庸》以明道為本，其實一也！明德之極，即明道；明道之中，不外明德。故言親親、言新民、言政、言平治，皆道也；言孝、言仁、言知、言勇，皆德也。而道之在人，不外成性、成己、成人、成物，不外致誠。故始於立身，中於事親，終於治民，皆聖人之行道立德也。皆以一「中」字立其極焉！如《大學》之止至善也。

1.3 《大學》曰「止善」，此曰「中庸」，一也！非有所止，則失道之樞；非用其中，則失德之本。故仁孝之德，必以用中為成行；知勇之德，必以執中為成道。非中則德不德、道不道。此天地之機，萬物之紐。故曰：「中者，天(31/176)下之大本也。」能明乎此，而後知各章所說，莫不為「中庸」而發；而各節之文，莫不包有「中庸」二字。此所以命篇之意也。

1.4 首章溯人之生，明人之性，以示人道之本，而立脩道之教。以道在人為性，其體為中，其用為和，必明其脩養之法，始達於體用之德。而戒慎恐懼、莫見莫顯之誡，無非示脩之之方。中和之境、位育之功，無非示道之所至，以明脩道為教之本末、內外，即以明性天之德，與成道之行也。

1.5 二章以「誠明」繼首章「性、道、教」三義。誠明為性，明誠為教；誠為天道，致誠為人道，以見教於人生為至重要。而明誠與脩道為至切(32/176)要也。三章仍本此義而申明至誠與天道之境。天地、鬼神皆天道。人由脩道以至於誠，係以人道合天道，即見至誠之達天道，而合鬼神之吉凶，同天地之覆載也。

1.6 此下由天人之間，而確立人道之則，必以德為先。德者，仁、知（智）、勇也，性之所成，故曰「德性」。德以脩立，脩以學成。故言德必先問學，而成德必先力行也。惟德之見乎外者，必有其中；誠乎中者，必得其守。故德之成，必先中庸。中為天下之本，舍本不立。故道德以中庸為本。而君子之脩，以中庸為基。仁也、知也、勇也、其他德也，莫不以中庸為綱領。故四章以中庸三德（智、仁、勇）見(33/176)立教之精義焉！

1.7 中庸既明，諸德乃立。仁知勇之外，如親親，如尊賢，如仁民，如愛物，莫不有其德焉！而德之所成，即性之所盡；性之所盡，即道之所凝。無非反其所生之本耳！君子返本，以先孝親，孝親敬天，為德之首，為以全生，以保身也。孝敬既孚，明德以達，由仁及治，由孝及禮。禮教之成，仁治益著，推而齊家治國、持躬處物，無有不當。故五章言道以明行；六章言孝以繼道；七章言禮以明治；八章言治以歸於誠。皆廣吾性之德，全吾道之用，而莫不以中庸終始之也。故中庸之道，上下罔極；中庸之教，人己俱成。此至聖所成，(34/176)至誠所至，通乎天地之德，合乎日月之明，兆乎鬼神之吉，達乎今古之經綸者也。蔑以加矣！故曰「至」矣！此中庸述教之旨，明道之意。茍明此義，文之章節皆瞭然矣！

四、 (36/176)復聖序例

1. 《中庸》精義，自首章以後依次講示。惟恐世人未盡明，應將大要摘述於此。昔者夫子告回曰：「汝服吾也㤀，吾服汝也亦㤀。雖然，汝何患乎？今㤀故吾，吾有不㤀者存。」此可見脩道之功，惟夫子為至矣！而其言也，不出諸口，行若無所能者。其道不可度，其德則彌近。是蓋夫子之脩，有異乎鳴道以為高、抱德以為奇者。故其言道德，至中至庸；而極其用，無大無細。此其能充其性，全其天者歟！

1.1 故《中庸》一書，言性道，而不以奇行高論為者，徒以人生之本、天性之原，以述其(37/176)為教之所自者；蓋欲易人之從，而啟人之行也。其書雖傳自古，而經夫子刪定，所記者又皆弟子耳聞目習之已熟者，故文簡義宏，詞近旨遠。以其簡近，人遂不知「道」之精、「教」之深，猶依於文字之間，而忽於言語之外。此數千年來，儒者失之，而夫子遂不得不詳示其要，盡抒其蘊。此講述之不厭繁，而引申之作不容已也。

1.2 《中庸》一書，異於《大學》。《大學》分綱目講，章節甚明。《中庸》則為集錄者多，不可聯為一章，不可別為幾章。後人雖分其次，定如今本，實有未盡當者。如首章為總論脩道立教之旨，可視為全書綱領。然綱領(38/176)尚不止此！如後講誠明、至誠各章，皆繼首章申明性道之本、脩道之義者也。而中間錄夫子諸語，有屬德行者，有屬問學者，雖為道之所重，究異於首章推精研極之教也。

1.3 故原書不分章節，則可視為《論語》之例；若分，則必聯貫其文，條別其義，孰綱孰目，使人易讀。此固編書者所當知也。今本錯雜無序，強為之章。而重要之義皆置書末，人之不知脩道之教，亦無怪焉！夫子命就各章，擇其精者繼列首章，而以德行、問學之言，錄於書末，使知體用本末、先後輕重之道焉爾！

五、 (40/176)亞聖（孟子）序例

1. 《中庸》一書，吾受聞師說最詳，而其間有甚深義旨者，約如下述：

夫子性道之教，人多未聞，以其難言，而不易受領也。惟曾子得一貫之道，仍授諸子思子。子思子集其說成書，微言之教以傳。此《中庸》者，即儒家之微言也。

1.1 夫子自十五志學，三十而立，四十不惑，五十知命，以及六十、七十，至從心所欲，不踰矩者，皆有實踐之功。非如後人所釋也！其造詣至深，德成至高，諸弟子莫由瞻企。夫子恐其道不傳，而成行之途不明，人將不知作聖之功。遂以其說授之曾子，以(41/176)迄子思子，皆載之《中庸》。此《中庸》者，夫子成聖之行，而即明作聖工夫者也！

1.2 夫子繼述堯舜，憲章文武；上明天道，下盡物理。承伏羲、文王之遺，而說《易經》以探陰陽之微、造化之妙。五十學易，其明脩也。而恐後人不明易理之深，昧於天人之道，或竟視為巫祝卜筮，素隱行怪之書，㤀性命之正。遂著其說以授曾子，亦載《中庸》。此《中庸》者，夫子明性命天人之道，而輔《易經》者也。

1.3 夫子以人之學道，必外明其德，內立其誠。明德極於治平，使天下皆得其所；立誠成於至善，使性命不失其真。二者本末始終，無可輕重。明德之(42/176)道，曾子既於《大學》述之。而於立誠之道，則由子思子載之《中庸》。此《中庸》者，儒教明道之本體，與《大學》表裏者也。

1.4 故《中庸》一書，實夫子授教之玄本，亦即儒家列聖成行之成規也。茍於義有未通，即為道之未至；道有未至，即為教之未明。故言《中庸》，當深體夫子之言行、列聖之規模；參易理之微，徵《大學》之用，並及五經所載，《論語》、《孝經》所聞，合而觀之，而後得其真諦。若貿然讀之，不求甚解，不獨於己之學無成，抑於夫子之教有蔽也。可不勉乎！

六、 (44/176)宗主（孚聖‧純陽祖師）序例

1. 《大學》之後，《中庸》最為重要。以《大學》僅就「明明德」演其目較詳。而於「止至善」之目，僅舉其名，未盡其事。以在《中庸》中也。《大學》、《中庸》舊列《禮記》，各為一篇，而非二書。蓋諸賢記錄，各有所受，《禮記》各篇皆是也。凡受於夫子，夫子無分於其所授。惟各人自別於其所習。故漆雕《曲禮》、子游《檀弓》、曾子《大學》、子思子《中庸》，凡所習者，以其所聞記之。故《禮記》各篇，多有重文，或大同小異，或此詳彼略，非無因也，以所記不一也。諸子受業之時，夫子但授其義，而文無傳，蓋古者竹帛之(45/176)書不易得。

1.1 夫子習於周，問於老，訪於諸官，旁及於史冊，而後盡得其詳，而口授之弟子。弟子聞於其語，錄於所習之本，此則今日所傳之書也。故記有詳略，文有簡脫，非盡秦火之失、後人之編，當時固已然也。

1.2 曾子習聞《大學》，記其治道。而脩養之事，授子思子，記為《中庸》。此二篇，非二書。亦非各有所授也。且《禮記》各篇命名，皆取所記首之數字。如《曲禮》、《檀弓》是也。《大學》、《中庸》亦然；《論語》亦然。《中庸》首為天命，何以不名之？而以「中庸」名？則當初文首不如是也。即由第四章「君子中庸」與「中庸之為德」各節之文而來也。《中庸》受於曾子(46/176)，而實聞於夫子者，後子思子以有曾子所授，故別冠「子曰」二字，以示夫子之語。其未冠者，則由曾子授時未為告也。子思子未敢定，故即直錄之。凡《禮記》各篇皆此例也。《大學》中或有「子曰」、「曾子曰」者，皆曾子門人所加也。此雖有不同，而其本莫不出於夫子。故不可視未冠者為非夫子授也。夫子授各經時，門弟子皆得聞焉，或聞而達，或不達，則所記不一。且夫子授經，亦皆有所本，皆述先聖之遺，即所聞於周老史官者也。故所語皆堯舜至文周之教，而集其成者也。門弟子知之，故記其所習時，亦不復冠(47/176)「子曰」字。其有特聞者，如各人請問之言語，則每冠之。故雖有不同，不得以「子曰」者視為即孔子之言也。大抵六經之書，皆儒教聖聖相傳之道。其非夫子一人之言，或門弟子數人之言可知矣！

1.3 嘗考儒教自堯舜迄夫子，已變其例。以夫子溯文武周公之制，代以師教，非前之「帝王以政行教」者可比。此有不得不變者一也！

1.4 時歷三代，至周而禮制大備，人心由淳樸而趨於華偽，風俗由簡易而趨於繁重，眾類畢具，善惡紛陳，非「復前代」可比。此有不得不變者二也！

1.5 周室東遷，天王失柄，政以不綱，諸侯竊自僭越，周制早(48/176)同具文，人心無依，世習各異，雜霸之說既起，而時君以為得治平捷徑，相與揚波搧焰，莫可究詰，非前之「純一制度時代」可比。此有不得不變者三也！

1.6 殷、周之興，皆因征伐，義激之士，時或非之；賢人自遯，視世為污。好道如老彭者，不以制度之密、禮文之繁為然，倡以高論，命為玩世，與趨時之士，大相枘鑿(註3)。士習各異，主論各違，門戶已成，爭持未決，非「復一教所被，四海同風之日」可比。此有不得不變者，四也！

1.7 因此數者，為教乃艱。應順時風，擇宜制義，納同滙異，以歸中一。而後教之功效可見，道之體用可明。夫子於退仕之(49/176)年，潛思默察，博稽古說，參擬時賢，不黨不偏，以立《中庸》之教，開來繼往，以集數聖之成。斯所謂聖之時者也。故《中庸》之教，有獨到之義。而夫子之傳，有至精之旨。非加詳究，曷得其萬一也。

七、 (50/176)宗主序證

1. 《中庸》一書，原自《禮記》中提出。亦如《大學》，初未嘗分章節也。後儒以便於講讀，意為別之。不獨不明聖人之旨，且足以悖乎立教之意。又因古本前後錯簡，文義不貫，上下脫漏，旨意懸殊，使讀者末由窺立教之苦心，以探性道之本、誠明之源，而不克成德達道，實書為之也！故欲講明書中精義，必先校正其章節，審定其前後。使原來立言之旨，一目了然，而聖人重教之心，直探究竟，庶不負此次證釋云爾！

1.1 本書首章大綱領，指明天人性道之本，而示教所自立；次明性情之(51/176)正、中和之境，而指脩道之方，及其所成；原本無訛。首章之次，則應本綱領之義，而推演其詳；則溯性道之源，達中和之德者，厥為誠明、誠意；在《大學》中即著其教。首章「戒慎恐懼」、「莫見莫顯」之訓，猶「毋欺慎獨」；「十目十手」之文，是脩道云者，為求其誠；而至誠云者，為成其道耳！

1.2 故次章應將書中所述誠明各節，移列於前，以繼性道中和之教。如「自誠明、誠者自成、誠者物之終始、誠者天之道也、惟天下至誠、其次致曲、至誠之道」各節，均應作為一章，以次首章而申脩道為教之旨。即推綱領而示成德達道之功也。

2. (52/176)次章以後，既由誠與明，以別性與教；更由性與教，以明人與天；則由天及人者，生之本也；由人返天者，道之成也；以脩道期於成，則必由人期達於天。是繼次章者，應為「明天道之真與鬼神之德，而復求其合乎天、通乎神，以盡其為人」。則書中言「鬼神之德、天地之道，及人之所以合天通神之行，在於成德以達道」者，當移列此，以申次章人道天道、性德仁知（智）之義。如「鬼神之為德」各節，「天地之道」、「至誠無息」各節，以迄「惟天之命」各節，「茍不至德」、「故君子尊德性」二節，均應為一章，以作第三章。繼「誠明人天」之語，而見性德之所重，(53/176)申至誠如神之義，而以盡脩道之始終。

2.1 蓋《中庸》一書，其綱領直貫至此。其言人生性命之源，及脩道成誠之本，皆明示於此。三章且由此而引申之，以明《中庸》之行之可貴，及成德達道、成人成物之必先。實為全書至要之處，抑亦儒教至精之義也。章中「博厚所以載物」節，應接「天地之道，博也厚也」節下。原本誤，須正之！

3. 三章末，既明述「君子之行，重在中庸，則其下應申明中庸之德，以見君子成行之教」。而於前「脩道在立德、致誠在盡性、仁知(ㄓˋ)之屬性德、學問之關存養，其義未(54/176)盡者，當繼述之。」是第四章，應將書中「中庸之道、立德之重、學行之事、君子所遵者。」均列為一章，以引申三章之義，推闡脩道之教。如「君子中庸」、「中庸其至矣乎」、「素隱行怪」、「回之為仁」、「人皆曰『予知(ㄓˋ)』」、「舜其大知(ㄓˋ)」、「天下國家可均」、「子路問強」各節，以次於三章，而明「中庸之道」之重，及三德之所先也。其下則「好學近知」、「博學之」、「凡事豫則立」、「或生而知之」各節，繼諸上文之旨，以成四章之全。而猶本前章德性問學之文，以詳示力行好學之方，俾脩道者知所先後，成德者得其門徑。蓋中庸為教之精，非僅高談玄理者也。章中首言「中庸之(55/176)貴，以見君子之必時中」；更言「中庸之平易近人，非素隱行怪者比」。而「君子信道貴篤，不以用舍有失其所持」。次即以「三德之所成，必依中庸之道，以仁守之、知明之、勇以行之成之。必如顏子之仁、大舜之知、子路之勇。不失中道，方為成德。」再次則言「人之智愚不一，而道之脩養有方。必求乎近易，以進於高深。必因於學行，以達於一致。」故詳示學行之道，以期學者有成。而立德達道之方，非必始於艱深也。章中回之為「人」，係「仁」字，古通用，今宜改正之！

4. 四章，明君子之重道，而先學「行」。仍本三章末節而來。(56/176)則繼四章者，當推及君子成行之事。蓋君子以成德達道為行。世兦中庸，惟獨存於君子。則君子之行，即中庸之德。明君子之道，即明中庸之教也。道見於德，德見於行。日用起居之間、父母妻子之近，皆行所著、德所見。人倫為眾行之本；持躬接物，為一道所推。故明德，自誠正推於脩齊；而誠明，自性德成其仁知；皆君子之道所由昭者。故次四章，當即明道之所由晦明，而君子之道所由重要。書中所言「道之不行」及「君子之為道」各義，應列為一章。

4.1 自「道其不行矣夫」、「道之不行也」、「道不遠人」、「君子之道辟如行遠」、「君子之道費(57/176)而隱」、「君子素其位而行」、「愚而好自用」，至「是故居上不驕」各章節，以為第五章。即可見中庸之道，重在實踐。而脩道之教，必先立德。成己成物之道，必自日用彝(一ˊ)倫之間；誠明位育之功，必著於忠恕孝弟之行，以脩身齊家，為治平之本；仁民愛物，必親親之餘。此固與《大學》之義同，而可徵儒者之道，自有其序也！

5. 五章，君子之道，始於彝倫，可見中庸之德，必本於孝弟。孝為眾行之首。明孝行即明德者也。故六章即述孝道，以徵立德之所先，而明成道之至。成道者，至誠至聖者也；明德者，立人達人者也。由孝以明德而受(58/176)天命，明德必有得也；推孝以立教而致治平，明道必有行也。故次五章以孝明德、以治成道，而推及於禮教焉！

5.1 凡書中言孝行，及本孝制禮、由孝受命者，及推孝為治，皆中庸成德達道之著於外、誠明仁知之垂於久遠者也。如「舜其大孝」數節，言舜以孝成聖而得天命以成其道，可示於天下也。[文王無憂]節，及「武王、周公達孝」數節，皆言文武周公以孝明德，而推孝制禮，以成其治，可傳於後世也。蓋孝行通於天神，為至行也，故必受天之祜。仍申述三章天人感應，性道通神之義也。而本孝以推其愛敬，以厚其先，及其天神，(59/176)明祭祀之典，定禮儀之序以為教，則禮教也；以為治，則德政也。禮教教民，化之至也；德政治民，服之至也。民化且服，天下治平，猶《大學》明德之旨。

5.2 前章「中和位育之德」，誠明成人成物之功也。故當列為第六章，以見中庸之道、至誠之德，必自孝弟成；而平治之道、仁智之方，必自性道始。其與前數章仍一貫者也。章中「武王周公達孝」節，應在「無憂」節下。其次則「武王纘大王王季文王」節、「武王末授命周公」節，皆述明文武周公之孝，繼大舜而成聖人者。其後「春秋脩其祖廟，接踐其位」為一節；「宗廟之禮」接下「郊社之禮」為一節。此(60/176)皆明禮制之始於祭祀，本於孝行。在人則成其教與治，在己則明其德與道，以見聖人「成誠之行」、「位育之功」，固不虛也。旅「酬」，《禮》作「酧」，大合樂饗眾，與民同之，所謂逮賤也。毛即髦，或作旄。孟子：「返其旄倪」，古字通用。燕毛，即養老也。《禮記》詳之，非如原本所釋也。

6. 六章，言禮制本於聖人在位而成教與治，明立德受命，代天治民之義。蓋述中庸之教至誠至聖，必能成人成物，以推其德而大其道，使天下皆被其澤，後世猶遵其化，足參天地，贊化育於無盡。所謂德至而道凝者也。

7. 則七章仍當引申其旨，以明禮教之功，而見(61/176)聖人之道之大。故「大哉」數節實繼前禮教而來。以禮樂之本，在德與位並至，而後禮成樂化，以禮樂足代教政也。然聖人不凝滯於物。道德之行，必依時中之行。則有德而無位者，仍當本中庸之道，以言行垂於天下。文章見於當時，教化傳於後世。其成德達道，固無殊於在位之聖；其成人成物，更無間於出處之時。是為脩道者所當知，而立教者所尤重也。如言「君子本諸身」、「徵於民」、「知人知天」、「言為世法」、「行為世則」，皆明述聖人為道之大，而申至誠措無不宜之義。猶本前章「居易明哲」之訓，以徵「成德達道」之無盡也。故書中(62/176)自「大哉」節，接「待其人」句。「非天子」節，接「雖有其位」。「上焉者」節，接「今天下」、「吾說夏禮」各節，以明禮樂之美備、治與教之盛，而見當周之初，制度之良，及春秋時猶可考也。且明夫子述而不作，以教成化之所由。

7.1 其次則「君子之本諸身」、「不可以不脩身」、「動而世為天下道」，引詩在「彼無惡」各節，皆言聖人立德明道之始於身而終於人，本於人而成於天，信於民而通於鬼神，昭於時而傳於百世。有德以示之則，有道以立其教，有譽以明其德，有化以大其道。而以見中庸之行，無時不中；誠明之德，無道不成。體用之全，本末俱盡；內外(63/176)之合，人天以通。此非至聖如夫子者，孰能與於斯？故此章實明夫子之德，以紹前章大舜文武周公之聖。而更昭時中之義，以見中和位育之成。蓋與末章之旨一也。章中節次，原本多錯，茲更正之！

8. 第八章，以「哀公問政」各節為一章，係本前七章言治而來，申述治道之要者也。《大學》言明德，終於平天下；《中庸》言成道，及於治國。其義一也！蓋聖人在位，固能明定禮樂，敷行仁政，以安民定國。茍不在位，亦當推其德，以成人成物；盡其道，以導君化民。首章「中和之德，以位育為成」；次章「誠明之行，以成物為至」。而「時中(64/176)之道，在措無不宜」；「忠恕之德，在以人治人」。「明善以化民，則天下皆率其教」；「考先以待後，則百世猶循其道」。斯固不論位之上下、身之行藏，成德達道，一也！故哀公之問政，夫子必詳告之。豈獨希致用當時，效勞一國者哉？故其言「政必本仁義」，言「治必本脩身」。以三重為先，則禮教之功，仍申前六、七章之義。以三德為本，則達德之語，仍紹前中庸章之辭。而「脩身」言之「至三」，以明為政所始。敷治條分為九，以明得眾為先，且以身之脩必本明善，國之治必首立誠，以一誠致其功，以返己求其道。猶中庸始終之旨也！故雖言政不(65/176)外明道；言治不外立德；終之於誠，不外率性；行之以一，不異用中。均前數章所示者，而重歸結之，以示中庸之教之所成也。旨哉言乎！章中原本頗有差誤。即「王天下」節，應在「禮所生也」下；在「上位」節，並重出一語，均應正之！

9. 《中庸》第九章，係子思子述夫子之道德文章，以見中庸立教之義，而證至誠至聖之所成者也。自「祖述堯舜」以下、「唯天下至聖」、「唯天下至誠」數章節，至原本末章引詩各節，皆合為一章，以明德達道，非空言所致，成聖成誠有實境可徵。由外有德，以昭於天下後(66/176)世，而莫不尊親；由內成道，以通於天地鬼神，而並於化育，其行至矣！其道大矣！故其所成，敻(ㄒㄩㄥˋ)乎遠矣！上天之載無聲無臭，蔑以加矣！其惟夫子足以當之。故此章原與七章表裏，皆贊聖人之道之大，而明夫子之德之至。即以述中庸之教之高且美，無不覆被，無不包舉。人道之至，即天道自然；盡性之至，即天地化育；誠明之至，即鬼神之德；道德之至，即上天之載。蓋由率性明生，立道明性；脩道為教，循教成道；德至而道凝，性盡而天順。其脩已極，至無可名；其成已極，至無用聲色。是已超乎萬象，而造乎真境，乃聖乃神(67/176)，以通乎天人。其所以命之曰成，猶言無不成。無不成，斯無可成。中庸之義，於是至矣！

9.1 全書原始要終，以全生復性為主旨，純為明道之言。道本無名，故終於無聲無臭；性本天命，故返於上天之載。雖率道立教，以示於人，而率教為脩，仍歸於天。此固聖人微言，非達道者不明也。其「中庸」二字，本於堯舜「執中」一語，引申其義，至精至微。在講義中詳之。茲不贅也。章節次第，經茲證正，文義條貫，章法顯明。細心求之，自達原旨。此略述證釋之由，以見其有不能已者在也！

八、 (68/176)中庸_篇名釋義(中庸前言)

【宣聖講義】

1. 古者，聖人脩其身而後教民，教無不從。故立教必先立身。脩道之教，必先成道。必有德以為人則，有道以明人情。盡人性，故教無不宜。教成而己亦成；人皆明道，而道益明。故堯舜以降，至文武周公之世，禮樂大備，王道至盛，無他！人己相成，道德俱至。天下之民，不外乎教，不離乎道。天下不離脩道之教，己之脩至矣！道成矣！嘗論天道之於人也，道不易而人時易。天之四時，歲月寒暑、風雨陰陽，常有其時；而人無定焉！喜(69/176)怒哀樂、好惡動靜，無一定之態。此其生者雖同，其所以為生者異也。故天道悠久，人生倐忽；天道清靜，人心污濁；天道光明，人神晦塞。凡天之所授者皆背之，天之所重者皆棄之。自遠於天，自離於道，此人之所以不能全其生也。人失其天命之性，昧然與禽獸處，與木石居，而不知返，則何以遂其生乎？

1.1 古之聖人，明乎天道、察乎性情，則天道而立人道，明人情之變，止愛惡之欲；去玩好之物，克己復禮，以返於天道。抑情充性，以全其生，此脩道之謂也！故聖人以天為法。天惟道，道外無物。道之所見，則純乎天，故聖人以道為(70/176)本，故生於道，行於道，成於道，返於道，而惟道之憂、道之求。凡天之所名，如日月、星辰、風霜、雨露、寒暑，皆道之所行也，非天之情欲也；如日夜、春秋、歲時，皆道之成也，非天之所思為。故天無情欲之名、好惡之私，無物我之存，無所為而無所成。故天惟有道！道外，天無有也！而人不然，有喜怒哀樂好惡之情，有耳目口舌聲色玩味之欲，有動靜行止之行，有思慮、有言語，有安危、夷險、從違、去就之事，而皆屬於人。故名為人情、人欲、人志、人事，而以紛其神，散其氣。而復與天同者僅矣！故聖人則天本道，以絕之、節之、克之、返之，而以(71/176)人道立其極。故聖人於人道外，無他物焉！故脩道者必知乎此，以合道，以合天也！

1.2 今之學者忘道久矣！道且將不知為何，況望其脩乎？故徇人情、逐人欲、肆人志、競人事者，將無所見道也。夫道不遠人，非不可與事並存也。必也知「道為之君，而其他皆臣使」也；知「道為之首，而其外皆附從」也。以臣使聽於君，附從合於首則從，反之則逆。此脩道者不可忽也。

1.3 蓋天不以聽於日月風雨，故不失其時；人不以聽於情欲，則不失其道。全生者可忘此旨乎？故儒教言脩道者，為欲全人之生。其脩也，有異於枯守空山，老死窮谷，於「世變」(72/176)漠然、於「人情」廢然，而徒自為高蹈、自嗚清絕之謂。必將立吾之道，卓然示人，行吾之教，宛然導人，以濟世變，以正人情。身雖清潔而不忘人之濁，志雖孤高而不棄人之卑。為則天之無不覆，地之無不載，日月之無不照臨，雨露之無不潤澤也。故道也有德，教也有則。而以德為先、則為準，以示人之不疑。如堯舜之仁、湯武之義，人無不服也。故無為而無不為，無事而無非事。人之從之也易，教之行之也大。蓋道無不在，性無不同，以我啟之而已。中庸之教，盡於是也！

2. 夫中庸者，言用中也。堯之「允執厥中」，舜之「執其兩端，(73/176)用其中於民」，皆中庸也！蓋「中」者，道體；「用中」者，體道以用耳！人情而蔽其中，則偏；物欲而搖其中，則移。故不易不失，不增不減者，中也！無偏無私，不過不差者，中也！可行可止，動靜合度者，中也！有始有終，立極不動者，中也！放之四方無所外，中也！卷之己懷無所內，中也！上下今古，遠近巨細，莫不咸宜；人己物事，仁義禮智，莫不具備，皆中之德也！故聖人執中以馭天下，天下莫或違；用中以盡人物，人物莫或悖。故中者，天下之大本，道之所存，性之所始。上則超天地，下則包萬物。茍不失其中，則脩道之至也。故人心不離乎中，物(74/176)情不外乎中。雖強不能奪，雖巧不能竊。而以為教，則人無不從；為世，則事無不效。故中庸之教，必以中立其本也。

2.1 夫人之有身也，「情欲物好」之紛擾其心，「行止動定」之迷累其形。神以事勞，精以行竭，氣以故散，不可復止，不可增益。有者亡之，盛者滅之。日以朘(ㄐㄩㄢ)削，歲以枯槁，而天命不再，性以不復，生之盡矣！其可哀矣！推原其故，莫非失其中也。失其中者，壞其道也。故脩道莫要於守中。脩道者，人知之。而守中，則昧焉！

2.2 夫「中」之為名，即《大學》之至善也！書言之矣。老子以「一」名之；《大學》以「極」名之；《易經》以「易」名之，皆一物也！一義也！考(75/176)其義，則知其體也；知其體，則明其用也。易也，不易也，在乾坤之先。一也，不二也，在數之始。極也，至極也，為無所極。中也，不偏也，為無可動。皆示其象，而名其形。故太一、太極、太易、太中，或至中，皆同也。其性則至善也；道也、天也、性也，亦溯其情而名其質也。至善，故無不善，無善惡可名者也。道，道其所由，無可外者也。性，生心者也。天，一大者也，即太一。此可知中之為中矣！知中之為中，則守之易矣！知守，則執也、用也，皆得之矣！守中、抱一、立極、止至善，一也！則執中、用中，何非執一、用極之義？故中庸者，即《大學》止至善也！明乎此，則(76/176)此篇之旨、脩道之義、儒教之本，皆自明矣！

九、【宗主（孚聖）疏述】

1. 「中」為道體，「庸」為用。前已說明！世人或猶疑焉！莊子有云：「道通為一」。又曰：「唯達者能通為一。為是不用，而寓諸庸。」庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。可以明「庸」字之義，而見聖人以「中庸」名篇之旨。不曰「中用」者，即見道之非物而可用也。然中是道體，不可用而不得不用，故寓諸「庸」，庸仍用也。

1.1 中者，一也；庸者，用而通之，通而得之也。故「中庸」二字即一貫也，貫即通也。而通必有所用，故「一貫」、「中庸」，皆本(77/176)道以通其用也。即堯舜「執兩用中」，《大學》「用極、止至善」之義也。故《中庸》一篇全為釋道之體用，及紹述堯舜十六字薪傳者也。

1.2 夫道本無形無名，不可以為用者，而必以用者，何哉？亦聖人溯乎本始，明其情狀，而定其則，而指為用也。故非用而用，無為而為。莊子曰：「中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。」故道、德、天三者，不為而為，不用而用，無名而名，無成而成。此道之為道，而中庸之為中庸也。非明乎此，則用極也、止至善也、執中也，皆不得其解矣！

1.3 夫至善之境，無可止(78/176)也而止之；極，無可用而用之；中，無可執而執之。而有不可不止、不可不用、不可不執之道存。是皆聖人本乎道、法乎天、明乎神，以知之者也。故論道而明性，求性而明天。此聖人之教也！昔者，夫子之教人也，不輕及於天道性命。而宰予問之，則告之。蓋非不言。不輕言也！性道之理，微妙不可測，故也。而《中庸》首即揭明性天之源，以見立教之本。則可知聖人非不言性道，且可見道之必始於性天也。人生而受性於天，其體靜也。因二氣之摩盪而化成，以父母之精血而形成。其物動也，故太極內含兩儀(79/176)。人生而具『情』『性』，一屬於靜，即道心也；一屬於動，即人心也。而性為生之本，情為生之用。知性情之辨，方可明生化之源。此中庸之教，必以致中和為成也。

1.4 人身之中，以形最著，而不可以久生；以情最彰，而不可以不息。蓋化者無不化，生者無不死。此道也，即天地莫能逃其例。然吾生自有不化不死者存，即原來之性，受之於天、合於道者之本體。聖人以其微而難見，故曰「道心惟微」。而微者，當初亦非微也。自生之後，初之形雖成而猶稚，其微者尚易見。及著者日增長，而微者日隱微，此生化之公例。(80/176)如水與氣，水多則氣少。惟形情日著，性道日微。凡人忽其微，而但知其著，以生化之身為真，而逐情徇物以為生，殊不知失其生生之本。失生之本者，即悖天違道。聖人知天之不可悖，道之不可違，生之本不可失，故明指出之，以告於有眾。更就其本而立其全之、充之之方，以終始率循性天而不惑。是則《中庸》立人之道以為教之謂也。 [認假為真]

1.5 夫人道，《易》曰「仁義」，而《中庸》之教，亦以仁義為主旨。其意蓋有在矣！以道之既生人也，非復前日之渾淪。其隨化之形與情識既具矣，不可不有其則以範之。此則仁義(81/176)之教，應人生而必興。非聖人好事也！而仁義之道即法於天之陰陽、地之柔剛，而非聖人意為之也！故天不反於陰陽之道，地不乖於剛柔之宜，則人不能不由乎仁義之教。亦甚明矣！故《中庸》之教，必率仁義之道；而《中庸》之德，必致中和之行。中庸、中和，皆本天性以成德達道者。其詳見經文中。

第一章天命之謂性

【本文】天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。(謹按此節,係今本第一章第一節,今仍舊).

一、【宣聖（孔子）講義】_(天命謂性節)

1. (82/176)天命之謂性三語，係指明人生之本、天性之原、人道之所由成、中庸之教之所由立，而使學者推溯其源以得之也。故此三語實含有極精至微之義，不可不詳說明之。首言人之生而有性，「性」者，受於天，天命之而生，故「性為天命」。但天何物耶？命何見耶？天何以必命之以生？生何以必受天命之性耶？是不可不明白其故。且不可不因此語而深思其義也。

1.1 人只知「生而有身」，父母所育而成，而不知「未生之身」，及「未入母胎之前之何在」也。斯理固非常人所知，必待聖人而後明。故此書聖人所授，首乃明著其事，指出人生之本、(83/176)人性所存，而以見夫「生前之身」及「其所在」，更以明夫「生後之性」及「其所存」，庶能瞭然人之為人，人與天之所關，性與生之所繫，不復茫然昧然於其生前、生後也。夫欲明「天命之性」，必明「天之本始」，及「人生之本原」。「天之始」也，以道而成。一，太極也。太極自無入有，其有也，陰陽之氣，以搆萬物之始。故二五搆精，形氣始凝；於其始時，一氣所生。故天出於道，而體為氣，形為極，數為一，名為天，性為中。人後天生，亦受斯氣而賦形，受天之命而成性，故人性之體同於天，其名曰中，其狀亦太極也 (註4)。蓋造化無端，有分則萬，還合則一。天出(84/176)於道，人生於天，其理「一」也，於物亦然。物之秉氣賦形，同於人也；其性所受，同於道也。故天地之性，人受之以為人，物受之以成物，其異者，形之殊、生之別、種類之差，而有多寡偏全之等級耳。故人之「性」只是太虛渾元之氣。原於道、出於天，受於無形、成於有生；故未生之先，氣居真境；既生之後，性隨形骸；身死之後，神遊來處；此來去之情狀，生死之殊異也。故人生之初，即有良知，仁義之德藏於心中，乾元之氣充於全體，天地之道盈於吾身。故聖人「盡性」足以知天，「明生」足以測物，「脩心」足以成道。凡行於仁義、志於道德，莫非(85/176)徵於己性，以通於天道者也。故曰「人受天地之中以生」，所謂命也，此命即性。天地之中，即天地之性；天地之性，即天地自出之道；中也、極也、道也、性也，皆是也。故天所命者，即天之性、道之體，人受之而為人性耳！明夫此，則明人生之性所自來，及人性之本所自合；以見人之生者，非偶然形骸相值、氣息相濡者也。故《中庸》一書，首以此語指明人生之本始，以教人毋忘失其生生之道，而時求其所以養之、充之也。 [食時]

2. 人既生而有性，而為受於天命者，則凡於吾之生，必求所以全其生，而於吾之性，必知所以盡其性。性受(86/176)於天，天受於道。天不違道，性不違天，則率吾性者，即以順乎天。順於天者，即以合乎道也。道也者，為天地之性，前已言之矣。道生而天地以成，故言道必本天，以「有名」、「無名」，「有形」、「無形」之別。無名無形者，不可知；就有名有形者，以知之耳。然則道與天果有異乎？曰：「天出自道，一先一後，本無可異，其所異者，名之異也。」由無入有，由一生萬，皆一氣蛻化，本無異也；惟其有蛻化之形，故有先後之名。如昨日之日與今日之日，昨猶今也，而今非昨也。凡道之化，其理然也。故先天之真，為後天之母；後天之物，即先天之子。天之與道，人(87/176)之與天，皆然也。故言「天」可以知「道」，言「人」可以知「天」，皆同此生生之本耳！「本」者，中也、極也、一也，即性也。故性也者，道也；人性也者，天道也。天人之性，即「中」「極」自然之體，不可，以「異」「同」言也。然率性之謂道者，本「人之性」而立「人之道」，故曰「率性之謂道」。人近天遠，徵遠以為近，則聖人之事也。聖人以人之性本於天，天之性本於道，人與天道無二無殊，始就「天道以立人道」，而使人知「人道之合於天道」，即在此二語也。人能率天命之性以盡天道，是即人道也。《易》曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」蓋陰陽(88/176)者，天之性；剛柔者，地之性；仁義者，人之性；皆同也。陰陽、剛柔、仁義，名異而實一也。「故人道者，在率人性以盡其仁義之德而已。」

3. 人道之立，聖人本於天道，盡其天性固有之德，而非強為者也。以人性固有之德，為人生必行之道，是謂率性之道。率者，循也、順也，言循之、順之，以全之、盡之也。人能循順其性、由其道，始能全其生、合於天，而無悖矣！惟人之生，天命之性麗於形，天性之德藏於心；心隱而形顯，性不可見，而物移其心；耳目手足之官，接於聲色玩好，而七情乃生於心，六識乃蔽其性。「心(89/176)因情而失其正，性以識而忘其中」，仁義之德不充，人道以失，人生以虧；背天逆本，何以為生？聖人知之，為民智不齊、賢愚不類，不得循道以達其生、成德以盡其性，乃為教以教之。

3.1 教也者，因人道而立其則，使民共覺而習之也。教立於聖人，而以脩道為旨，故曰：「脩道之謂教。」道本在人，與生俱生，何以待夫脩哉？蓋道之為道，內存於身，非如耳目手足之著也。人之生也，往往知有形而忘無形，知情欲而失心性；知耳目手足之為吾生，而不知天命性道之為生之本也；故徇物逐情，往而不返。聖人憂之，始為之著其道、明其德，(90/176)以立之教。夫人同此生也、同此性也、同此道也。惟常人「悖」之，聖人順之；常人「失」之，聖人全之；常人「忘」之，聖人充之；故有不同。今苟使悖者順之，失者全之，忘者充之，則盡人皆可與聖人齊，而皆能返其本、復其始，以合於天道矣。故教也者，即以順悖、全失、充忘者也。順之、全之、充之之道，即所謂脩也。「故聖人之教，無非脩道而已」，此所謂脩道之教云爾。

4. 故《中庸》一書以是三語明人生之本、性道之真、立教之旨，賅括無遺。後之學者，於以見古人述教之意，及是書之義，不復茫然；而於人之為學，不徒以文字之(91/176)功為功；必也貫通天人之道，探究性命之原，表章教學之本；以纘紹堯舜禹湯文武授受之道，而傳諸天下後世。則此書不其重要者歟？而此三語者，又非書中最為扼要者歟？

【宗主(孚聖)附注】

1. 夫子所講經義，含旨極深，須更加注明，以盡其蘊。惟天道性命，聖人不多明告者，以常人之智不及知，恐誤為奇誕。故「六合」之外，存而不論；「性與天道」，不可得聞。然既存，非無也；既言，非不重也；讀書者不當斷章而取義，必合全書而求其旨。《中庸》首揭「天命之謂性」一語，可見聖人已明明指出人生之性受於天命，天道與人，實不可離。因性為生之本，返本復始，而後盡性全天之道尚焉。

2. 人不知性之所生，是忘生生之本。不知養性全天，是曰背道。而失本者不足為人，背道者不足為生。故聖人立教，(92/176)必明指生之由來、性之所在。天人之際，道德之旨，不可不精思之，以達於本始之域、至真之境。故《中庸》之教，必以「明道」為先，而脩養必以「明性」為始，盡性必以「全天」為歸也。

二、【復聖(顏回)講述】

1. 夫天者昭昭在上，不可測度者也，而人者生育於父母者也。而曰「天命之謂性」，常人往往不得其故，欲窮斯理，須先求之古聖之訓。昔者老氏曰：「有物渾成，先天地生，可以為天下母，吾無以名之，字之曰道。」又曰：「道大，天大，地大，人亦大。域中四大，人與一焉。」此言也，足以明天人之分際，性道之本來。

1.1 蓋天之生也，生於道。道之為物也，渾元一氣，無名無形；太初之初，太始(93/176)之始；靜中一動，而分為兩；此天地所自生也。人之始生亦如之，元氣分判，而鍾為人；清者輕靈，即天地之中；濁者凝重，即成生之形。故「形受於親，性受於天」；而溯所出，則皆道也。故道為天下之母，言天地人物皆同母之也。人之受性於天而後生，亦猶受形於親而有身也，故生於母。道，母也；天，亦母也；人與天地，一道所生，皆為同出，故曰「四大」。人同稱大者，正以其有同出之道為其性也。

1.2 人性自出，原本於道，而曰「天命」者。有二義焉：一、天地先生，天先人生，人之所受，猶天之所授也；二、天生有名，道則不測，天道一體，天命猶道(95/176)命也；故曰天命為性，不可泥其詞而失其意也。大抵夫子授教，不以微窅(一ㄠˇ)者告人，故上古政教，斷自唐虞，「六合之外，存而不論」。天之所在，人皆耳而目之，古聖所傳，昭然可紀。故《詩》曰：「天生烝民」，《書》曰：「天降下民」，以見人之生也，實天命之。天所命者，性其尸之，故性曰「天性」，而生曰「天生」也。天生人而賦之性，其理可徵於人，其道可見於事，非聖人為之言也。

1.3 蓋天地既成，道隨氣，氣隨形；形不可離氣以生，氣不可離道以成。故道不可見而氣徵焉，氣不可象而形見焉。故「人生有性」，即「道」之所授，而「氣」之所含，「形」之所受也。「無生之物」，(95/176)其形雖具，氣不全，道不明，而其性無驗焉。人也生而神靈，心有知、有情、有識、有魂、有魄、有質、有息；其形固顯，其氣亦彰，其性亦著；故其神通天，其靈察物，其知識明，其魂魄著；其質動而敏，其息定而常。此其受夫道者全，得夫天者正也；故其性之所在，不可誣也。天之命者，天為道之帥耳，道賦物生，而不與形同，故曰「天生」；然天生即道生，以生不可外道也。

2. 故天命者，道也。性者，亦道也。率性者，循道也；「率性之謂道」者，循道以為道，猶云循天道以為人道耳！天道即見於性，性即天即道，則道者，即性也。率之，即盡之(96/176)也。聖人言人道，以性為之主，故以盡性為之教；此言率性，即他書「盡性」。蓋性外無道，性中有天。凡「順天，合道，盡性」，其義一也。老氏之徒曰：「聖人之道天命，聖人不自道也。」斯可明道之本來，及率性之道之義也。

2.1 性之為性，不可以物例也。以生之初，道之所化，其氣之凝；其生也，不離乎形，形可例以物，而道則不可見。故由道生者，不知「道」，以不知性也，聖人則知之。故道以聖人明，非聖人自為道也；性以聖人見，非聖人自為性也。天地之生，有其道焉，有其性焉。天不失道，故成其高明；地不失性，故成其博厚；高明博厚者，天地之(97/176)性也。因有其德，而後知「道」之所存，性之所在。故聖人盡性必立其德，合道必有其功，而率性之道，可以明也。故人道以仁義為用，即其德也。聖人盡其仁義之德，即以盡其率性之道，即盡性也、俟命也；合乎天地、昭乎日月，無非此德，以致此道也。故聖人以性為道，而立其德以明之，本末始終，一貫之也。

2.2 然人生之後，氣化於形，一化為萬；而純者以駁，易者以繁。由於生生之機，造化之數，而不可免。故身有耳目口鼻五官百骸之物，即有喜怒好惡愛憎之情；由於耳目口鼻之接於聲色玩好之物，而有美惡好醜甘苦勞逸之(98/176)識。故曰：「心交物而生情，物交心而生識」。情識者，內生於心，外接於物；物物相交，情識不絕；相因相成，相蔽相賊。生之有形，不復可脫；而「神」為之擾，「精」為之搖，「氣」為之奪。而心不可以止，靈不可以淨，而本來之性，不得全之充之矣。

3. 性不全則失，不充則忘。日以失忘，於生乃虧；其生既虧，實悖於天、逆於道。悖天逆道，為害綦甚，故聖人必以脩道立其教也。脩者謂明之於始，成之於終，以全之、充之，而毋忘之、失之也。人之生同，其性同，其道同，惟聖人明其生、全其性、合其道。而不役於情、蔽於物、(99/176)惑於識、害於其心，而後可以立其德、成其道。常人則不然，困於物、逐於情、囿於識，而自喪其德，背於道；以逆其性、違其天，而失其生生之本，故不得不賴於教也。

3.1 《禮》曰：「人生而靜，天之性也；感於物而動，情之欲也。」人性原靜，而因情欲以動其心；「情欲」本無，而因外物之感而成；外物本無涉於人，而因耳目口鼻五官百骸之具。故人生遂其靜則全其性，終於動則失其生。性道之真，非靜無以充之全之，而人不知也；徇聲色、貪玩好，以日動其心；搖其精、眩其神、惑其靈，而遑論於率性以順天、盡性以合道乎！故道之必脩也，脩道(100/176)而後明之、而後守之、而後成之，而後可以毋悖其生。故聖人之教，必以脩道為旨也，此脩道謂教之義也。

3.2 1.2夫既以脩道為教，則凡有違乎性道者，皆教之所不許；而本性道所生之德，皆教之所重。教之重者，當時習之、篤行之、拳拳服膺之，此即儒者之事，而見於經中所舉之各訓也。其不許者，必當戒之、克之、禁止之，以至於不動於心，亦即聖人所授之語，各經中所示之義也。故《中庸》以此明儒教之旨，而定全書之義，不可不深思之也。

三、【亞聖(孟子)講述】

1. (101/176)昔者，夫子曰：「分於道謂之命，形於一謂之性；化於陰陽、象形成體，謂之生。」故人之生實受性於天，而性者因於道以取之，故曰「形於一」。

1.1 一者，太極也。太極初本一氣，因氣成形，故由一生二，而形乃賅陰陽。夫自未生至生，謂之由無入有，然非無也，不可名也，故曰「道」。人生於無，故曰「分於道」；然道者名之云耳，其體仍一，人以分於道、形於一，而有性命。性命固生之本，迨化於陰陽，象形而有身；而後生之用以全，人之形以著；此生之次第，性命形體之由來也。不過形成於氣，氣化於道，其始猶同出；雖有性命形體之殊，而生之(102/176)為生，猶是本於一道。故論生不可離道，而明生不可不明道也。

1.2 道之生化萬物也，其始莫不同出，其為無形之「氣」與有形之「質」，皆隨所化而異其生。故易有太極而生兩儀，以及四象八卦，推而至於無盡，其原莫非一也。人之性命，分於道而形於一，故性之為性，始終不離乎「一」，即始終不外乎道也。故「一」者，生則主之「成性」，既生則化之「成形」。由化而生者日多：而「屬於形」者，則耳目手足五官百骸具焉；其「屬於情」者，則喜怒哀樂七情六欲具焉；其「屬於識」者，則好惡之感具焉；皆由於「化成」者也。化者徵於「動」，動則化成萬物；其不(103/176)動者生之體，靜則常持其一。故《禮》曰：「人生而靜，天之性也；感物而動，情之欲也。物至知知，而後好惡生焉。」故人生之本，本一而體靜，合道而承天，非情識之為本，形體之為生也。故聖人重性命之源，去情識之惑，順乎天道，以全其生，不徇於形體，以賊其身也。

1.3 是以聖人立教以「明道」為本，而明道以「順性」為先。性之受於天，則天以盡性；天之靜也，則靜以養其性；天之仁也，則仁以盡其性；天之高明也，則明慧以達其性；天之悠久也，則不息以和其性；天覆育無盡也，則致其位育之功，以成其性。故率性者，率天也；而靜也、仁(104/176)也、明慧也、不息也、致其位育之功也，皆率天順性之道也。斯則聖人則於天道，以立人道之謂也。《易》曰：「立人之道，曰『仁與義』。」仁義者，性之德也。吳子曰：「道者所以返本復始也。」返本復始，脩之功也。故聖人準人道以教人脩之，而返於本、復其始，斯即脩道為教之義也。

＊吳子兵法，作者：吳起　戰國：吳子曰：「夫道者，所以反本復始；義者，所以行事立功；謀者，所以違害就利；要者，所以保業守成。若行不合道，舉不合義，而處大居貴，患必及之。是以聖人綏之以道，理之以義，動之以禮，撫之以仁。此四德者，修之則興，廢之則衰。故成湯討桀而夏民喜悅，周武伐紂而殷人不非。舉順天人，故能然矣。」

1.4 夫道體為無形，性成為一；而天法道、性承天，則所謂「脩者」、「返本復始者」、「盡之、達之、和之、成之者」，莫外於不違其性、不悖於天、不睽於道而已。故詳言之，聖人之教，包羅無盡，不可勝紀；而約言之，聖人之教，脩道而已；而道本於性，聖人之教，盡性而已；性受於天，聖人(105/176)之教，順天而已；天出於至道，則聖人之教，遵道而已。惟「至道」也者，其體為一，其德為靜，其名為中，其境為至善。故聖人之教，一貫也、主靜也、執中也、用極也、止至善也，皆同也，皆所以順天盡性，以脩人道而全人生耳！

1.5 天地之間，物類萬殊；人身所屬，事物多種；而皆足以引我情欲，蔽我靈明。不知性道之真者，往往陷溺其中，不可振拔；終至悖天違性，忘生失道，此「凡人之大患」也。「高蹈之士」，遊於物表，心如死灰，形如槁木，以遏其欲、窒其情、去其物、省其事，而謂可以全真，至於無生。雖愈於凡庸之夫，究失乎中正之道。

1.6 蓋道(105/176)也者，無不具也。不可無所有也，不可死其生也，必就吾生之本，明天性之原，察天道之盈虛、氣數之消長、人事之本末、物情之變遷，而皆致於中和、止之於至善，使上不違道、下不違器，己盡其性、物盡其情，如天之日夜不失其時、寒暑不亂其序，生無其德，殺無其怨，並育而不相害，並成而不相賊。然後為人道之極、天性之和者也。

1.7 故聖人之教，不可離道，道不可忘生，生不可失性。故常葆其太極，順其自然，養天地之中和，凝太一之靈明，而觀乎造化之端，以遂其生成，俟其命數之行而主其轉運，則性可盡、道可全。德比(107/176)於天，生成於先而不惑，化成於後而不迷；故曰：「先天勿違，後天奉時。」天道之極，人道之則，聖人之教，如是盡矣。昔者，道家之徒，笑孔子之勞勞無功，孔子嘗辨之矣。「故唐虞之治，不待巢由(註5)；周孔之教，不擬老彭(註6)；非道之殊，為道者之殊也。」此篇立儒教之則，而以「脩道」二字溯其本源；可知儒者之教，不離乎道。而道之不外乎性，性之不外乎天，三語以明全書之旨，可謂深切著明也已。

無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

參考：	（資料來源：漢點）
註1_	彭殤：猶言壽夭。彭，彭祖，指高夀；殤，未成年而死。語本《莊子·齊物論》“莫壽於殤子，而彭祖為夭”。晉王羲之《＜蘭亭集＞序》：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作。” 唐楊炯《原州百泉縣令李君神道碑》：“情均榮辱，則萬象同歸；跡混彭殤，則百齡俱盡。” 清金農《問顏大懋倫疾》詩：“《齊物》彭殤原可擬，同年椿菌又如何？”
註2_	參(曾參)、伋(孔伋字子思)
註3_	枘(ㄖㄨㄟˋ)鑿：《楚辭·九辯》：“圜枘而方鑿兮，吾固知其鉏鋙而難入。”《史記·孟子荀卿列傳》：“持方枘欲入圜鑿，其能入乎？”枘、鑿，榫頭與卯眼。枘圓鑿方或枘方鑿圓，難相容合。後因以“枘鑿”比喻事物的杆格不入或互相矛盾。《新唐書·高適傳》：“而言利者，枘鑿萬端。” 宋葉適《賀葉丞相》：“蓋上之相信，無枘鑿之乖；故己得專行，有符節之合。”
註4_	其名曰中：（也就是人之「性」，取名為「中」，而前文中，天之性亦取名為「中」）. 其狀亦太極也：（天與人之狀皆太極，性皆為中）
註5_	巢由：巢父和許由的並稱。相傳皆為堯時隱士，堯讓位於二人，皆不受。因用以指隱居不仕者。《漢書·薛方傳》：“ 堯舜在上，下有巢由。” 五代齊己《題鄭郎中谷仰山居》詩：“ 秦爭漢奪虛勞力，卻是巢由得穩眠。” 清趙翼《途次先寄京師諸故人》詩：“祗應晚節供描畫，共笑巢由下拜勞。”參見“ 巢父 ”、“ 許由 ”。
註6_	老彭：《論語·述而》：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭。” 何晏集解引包鹹曰：“ 老彭，殷賢大夫。”一說為老聃、彭祖的並稱。劉寶楠正義引鄭玄曰：“ 老，老聃；彭，彭祖。”後泛指傳說中長壽的彭祖。宋陸遊《縱筆》詩之三：“但期少健遊潼華，豈必長生似老彭。” 宋辛棄疾《哨遍·秋水觀》詞：“更殤樂長年，老彭悲。” 陳毅《六十三歲生日述懷》詩：“百年誰不死，從來無老彭。”
註7_	衾影無愧(暗中不做虧心事。後人引喻人在私生活中無敗壞德行的事); 衾衣(被子和衣服)

(8/176)序(sample)