《張子正蒙注》_ (wts)
|
乾稱篇下 |
08FF-18 |
大雅講義 網址_ http://www.jackwts.tw/ |
|
大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
|||
|
|
《乾稱篇下》 此篇張子書之東牖以示學者，名曰砭愚，蓋以砭二氏之愚而明聖道之要，程子改曰東銘。舊說唯「戲言出於思也」以下為東銘，今按十七篇之數，則此二篇合為一篇明矣，正之。 凡可狀，皆有也；實有其體，故可狀。凡有，皆象也；天地之間所有者，形質雖殊而各肖其所生，皆天之所(69/107) 垂象者也。凡象，皆氣也。使之各成其象者，皆氣所聚也，故有陰有陽，有柔有剛，而聲色、臭味、性情、功效之象著焉。氣之性本虛而神，性，謂其自然之良能，未聚則虛，虛而能有，故神。虛則入萬象之中而不礙，神則生萬變之質而不窮。則神與性乃氣所固有，自其變化不測，則謂之神；自其化之各成而有其條理，以定志趣而效功能者，則謂之性。氣既神矣，神成理而(70/107) 成乎性矣，則氣之所至，神必行焉，性必凝焉，故物莫不含神而具性，人得其秀而最靈者爾。耳目官骸亦可狀之象，凝滯之質，而良知良能之靈無不貫徹，蓋氣在而神與性偕也。此鬼神所以體物而不遺也。鬼神者，氣之往來屈伸者也，物以之終，以之始，孰能遺之。此言天下當有之物，皆神之所流行，理之所融結，大而山澤，小而昆蟲草木，靈而為人、頑而為物，形形色色，重濁凝滯之質氣皆淪浹其中，與為屈伸。蓋天包地外而入於地中，重泉確石，天無不徹之化，則即象可以窮(71/107) 神，於形色而見天性，所以闢釋氏幻妄起滅，老、莊有生於無之陋說，而示學者不得離皆備之實體以求見性也。 ○至誠，天性也；至誠者，實有之至也。目誠能明，耳誠能聰，思誠能睿，子誠能孝，臣誠能忠，誠有是形則誠有是性，此氣之保合太和以為定體者也。不息，天命也。天之命物，於無而使有，於有而使不窮，屈伸相禪而命之者不已，蓋無心而化成，無所倚而有所作止，方來不(72/107) 倦，成功不居；是以聰明可以日益，仁義可以日充。雖在人有學問之事，而所以能然者莫非天命。惟天有不息之命，故人得成其至誠之體；而人能成其至誠之體，則可以受天不息之命。不然，二氣之妙合自流行於兩間，而時雨不能潤槁木，白日不能照幽谷，命自不息而非其命，唯其有形不踐而失吾性也。人能至誠，則性盡而神可窮矣；有至誠之性在形中而盡之，則知神之妙萬物也。凡吾身之形，天下之物，形質嗜欲之粗滯，皆神之所不遺者。不息，則命行而化可知矣。(73/107) 天命不息，而人能瞬存息養，晨乾夕惕，以順天行，則刻刻皆與天相陟降，而受天之命，無有所遺，於凡萬物變化，萬事險阻，皆有百順至當之理，隨喜怒哀樂而合於太和，所以感人心於和平而贊天地之化育者，自無間矣。學未至知化，非真得也。(自注：舍氣，有象否？非象，有意否？)既言「學必至於知化」，又云舍氣無象、非象無意，以見知化之學，非索之於虛空變幻之中，即此形形色色庶物人倫之理，無一義之不精，無一物之不體，則極盡乎氣之良能而化即在是，此至誠之所以無息。彼不誠無物(74/107) 者，以介然之悟，立幻妄之教，指休歇為究竟，事至物遷而不能繼，性之不盡而欲至於命，其狂愚甚矣。 ○有無虛實通為一物者，性也；此理體驗乃知之，於有而可不礙其未有，於未有而可以為有，非見見聞聞之所能逮。惟性則無無不有，無虛不實，有而不拘，實而不滯。故仁義禮智，求其形體，皆無也，虛也；而定為體，發為用，則皆有也，實也。耳之聰，目之明，心之睿，麗於事物者，皆有也，實也；而用之不測，則無也，虛也。至誠者，無而有，虛而實者也，此性之體撰為然也。(75/107) 不能為一，非盡性也。視之而見，聽之而聞，則謂之有；目窮於視，耳窮於聽，則謂之無；功效可居，則謂之實；頑然寂靜，則謂之虛，故老氏以兩間為橐籥，釋氏以法界為夢幻，知有之有，而不知無之有；知虛之虛，而不知虛之實，因謂實不可居而有為妄。此正彼所謂徇耳目、內通而外於心知，捏目生花，自迷其頭者，而謂之盡性，可乎？飲食男女皆性也，理皆行乎其中也。是烏可滅！(76/107)
----此章舊連下節為 ○無所不感者，虛也；感即合也，咸也。至虛之中，陰陽之撰具焉，絪緼不息，必無止機。故一物去而一物生，一事已而一事興，一念息而一念起，以生生無窮，而盡天下之理，皆太虛之和氣必動之幾也。陰陽合而後仁義行，倫物正，感之效也；無所不合，感之周徧者也，故謂之咸。然則莫妙於感，而大經之正，百順之理在焉，二氏欲滅之，愚矣。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。(77/107) 天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其陰陽剛柔之體，故一而異，惟其本一，故能合；惟其異，故必相須以成而有合。然則感而合者，所以化物之異而適於太和者也；非合人倫庶物之異而統於無異，則仁義不行。資天下之有以用吾之虛，咸之彖辭曰：「觀其所感而天地萬物之情見矣。」見其情乃得其理，則盡性以合天者，必利用此幾而不容滅矣。天性，乾坤、陰陽也，我之性，乾坤之性，皆不越陰陽健順之二端，純駁、良楛、靈蠢，隨其質而皆兼體。(78/107) 二端，故有感；本一，故能合。健順剛柔，相須以濟，必感於物以生其用，而二端本太和，感之斯合矣。以知聲色、臭味、君臣、父子、賓主、賢愚，皆吾性相須以合一之誠，不容滅也。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。天地之寒暑雨暘、風雷霜露、生長收藏，皆陰陽相感以為大用，萬物之所自生，即此動幾之成也。故萬物之情，無一念之間，無一刻之不與物交；嗜欲之所自興，即天理之所自出。耽嗜慾者迷於一往，感以其蕞然之聞見(79/107) 而不咸爾，非果感之為害也。若君子瞬有存，息有養，晨乾夕惕，以趨時而應物，則即所感以見天地萬物之情，無物非性所皆備，即無感而非天道之流行矣。蓋萬物即天道以為性，陰陽具於中，故不窮於感，非陰陽相感之外，別有寂然空窅者以為性。釋氏欲卻感以護其蕞然之靈，違天害性甚矣。 ○感者，性之神；性者，感之體。(自注：在人在天，其究一也). 健順，性也；動靜，感也；陰陽合於太和而相容，為物不貳，然而陰陽已自成乎其體性，待感而後合以起用。天之生物，人之成能，非有陰陽之體，感無從生，非乘乎感以動靜，則(80/107) 體中槁而不能起無窮之體。體生神，神復立體，由神之復立體，說者遂謂初無陰陽，靜乃生陰，動乃生陽，是徒知感後之體，而不知性在動靜之先本有其體也。惟屈伸動靜終始之能一也，故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。屈伸動靜，感也，感者，因與物相對而始生，而萬物之靜躁、剛柔、吉凶、順逆，皆太和絪緼之所固有，以始於異而終於大同，則感雖乘乎異而要協於一也。是以神無不妙，道無不通，皆原於性之無不體；在天者本然，而人能盡性體道以窮神，亦惟不失其感之正爾。(81/107) ○至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。在天者和氣絪緼於太虛，充塞無間，中涵神妙，隨形賦生而不滯。在聖人無私而虛，虛以體理，無理不實；無欲而靜，靜以應感，無感不通。實而不固，則一而散；天以之並育不害，聖人以之與時偕行。動而不窮，則往且來。天以之運行不息，聖人以之屈伸合一，是窮神盡性，合天之道，惟在至虛之實，至靜之動而已。流俗滯於物以為實，逐於動而不反，異端虛則喪實，靜則廢動，皆違性(82/107) 而失其神也。 ○性通極於無，氣其一物爾。無，謂氣未聚，形未成，在天之神理。此所言氣，謂成形以後形中之氣，足以有為者也。氣亦受之於天，而神為之御，理為之宰，非氣之即為性也。命稟同於性，遇乃適然焉。天命之以生，即命之以性，性善而無惡，命亦吉而無凶；若否泰、利鈍，因乎時之所遇，天化之屈伸，不以一人而設，遇之者吉凶殊爾。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣。(83/107) 在氣則有愚明、柔強之異，而性不異。故善學者存神而氣可變化，若恃氣之清剛，則終有所限。行同報異，猶難語命，可以言遇。比干之死，孔、孟之窮，非天命之使然，所遇之時然也。故君子言知命、立命而不言安命，所安者遇也。以遇為命者，不知命者也。 ○浮屠明鬼，謂有識之死，受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？鬼者，歸也，歸於太虛之絪緼也。以人生為妄，可謂知人乎？(84/107) 人者，陰陽合德之神所聚，而相陰陽以協天地萬物之居者也。天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？天之用在人，人之體無非天，天至虛而實，人實而含虛，聲色、臭味、父子、君臣、賓主、賢愚，皆天理之所顯現而流行，非空之而別有天也。孔、孟所謂天，彼所謂道。道一也，在天則為天道，在人則有人道。人之所謂道，人道也。人道不違於天，然強求同於天之虛靜，則必不可得，而終歸於無道。(85/107) 惑者指「游魂為變」為輪迴，未之思也。《易》言「游魂為變」，謂魂返於天，唯天所變化，而非人之所能與。儒之駁者，惑於浮屠，謂死而魂不散，游於兩間為中陰，身復隨因而變四生之果，誣聖教以助邪說，愚矣！大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。天之所以為天而化生萬物者，太和也，陰陽也，聚散之神也。聖人，體此者也；鬼神，其聚散之幾也。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道，可乎？(自注：悟則有義有命，均死生一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二).死生流轉，無蕞然之形以限之，安得復即一人之神識(86/107) 還為一人，若屈伸乘時，則天德之固然，必不能免；假令能免，亦復何為？生而人，死而天，人盡人道而天還天德，其以合於陰陽之正者，一也。自其說熾傳中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。由其不窺聖學，乍於流俗利欲之中聞清脫之說，意為歆動，或遂譏聖學為卑近，或誣聖學為一致，皆所必然。其俗達之天下，致善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信。天下豈有男女、臧獲、淫坊、屠肆而可與語上之理？士君子不以為辱而指之為大道，愚矣哉！(87/107) 使英才閒氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，如李習之、趙閱道、張子韶，皆英才也，被其驅而陷於邪，惜哉！因謂聖人可不修而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求其跡；未見君子志，已謂不必事其文。近世王氏良知之說正若此，一以浮屠言語道斷、心行路絕、迥脫根塵、不立知見為宗。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。(88/107) 王氏之學，一傳而為王畿，再傳而為李贄，無忌憚之教立，而廉恥喪、盜賊興，中國淪沒，皆惟怠於明倫察物而求逸獲，故君父可以不恤，名義可以不顧。陸子靜出而宋亡，其流禍一也。自古詖淫邪遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何以正立其間，與之較是非、計得失？精者研幾精求，必求止於至善，惟精而後能一。 ○釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。既謂之實際，則必實有之而為事理之所自出，唯誠與(89/107) 天德可以當之。空則不實，莽蕩虛枵則無際。 [莽蕩：1.遼闊無際。 2.迂闊;迂遠不切實際。 3.激蕩;震撼。 枵(ㄒㄧㄠ)：空虛] 其語到實際，則以人生為幻妄，有為為疣贅，以世界為陰濁，遂厭而不有，遺而弗存；就使得之，乃誠而惡明者也。釋氏之實際，大率以耳目之窮，疑其無有者也。生而與世相感，雖厭之，安能離之，雖遺之，安能使之無存！自欺而謂有得，信為實而自謂誠，於人倫庶物不明矣，則固偽而不誠矣。安有誠而惡明者哉！儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。誠者，天之實理；明者，性之良能。性之良能出於天之實(90/107) 理，故交相致，而明誠合一。必於人倫庶物，研幾、精義、力行以推致其極，馴致於窮神，則天下之理得，而成位乎其中矣。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。其發本也，下愚厭苦求樂之情；其要歸則求必不可得之真空而已。語似是者，謂戒邪淫、殺、盜之類。道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。後世陸子靜、王伯安必欲同之。其言流遁失守，始以白骨微塵為觀，不可行則轉曰事事無礙。(91/107) 窮大則淫，無量無邊，憑空為猖狂之語。推行則詖，為人之所不為，不為人之所為。致曲則邪，下而以金銀琉璃誘貪夫，以地獄餓鬼怖懦夫，以因果誘布施，不耕坐食。求之一卷之中，此弊數數有之。欲自回互，成其妄說故也。大率知晝夜陰陽，則能一性命；能知性命，則能知聖人，知(92/107)
鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜陰陽暴其心，則是未始見易；西域愚陋之民，本不足以知性命。中國之儒者，抑不能深研而體驗之，而淫於邪說。故聞太虛之名，則以為空無所有而已，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎！未始見易，則雖欲免陰陽晝夜之累，末由也已。彼欲免累者，怖死而已，故欲無生。陰陽晝夜，本非累也；見為累，安能免乎！易且不見，又烏能更語真際！(93/107) 易，感之神也。真際，性之體也。捨真際而談鬼神，妄也。其言鬼神也，無異於淫巫之陋。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。 正蒙一編，所以發實際之藏也。 [(百度百科)_真際：1、佛教语。指宇宙本体，亦指成佛的境界。2、真切的道理,真实情况。] © 汉典
○《易》謂「原始反終故知死生之說」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直子路之問而不隱也。始終，非有無之謂也；始者聚之始，日增而生以盛，終者聚之終，數盈則日退而息於幽。非有則無以始，終而無則亦不謂之終矣，所自始者即所自終。故夫子令子路(94/107) 原始以知終，非拒其問之不切而不告也。 ○體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者，物也；滯於有者不知死，滯於無者不知生。流俗異端，皆執物之滯於陰陽晝夜以為有無。若道，則兼體而無累也。為主於無聲無臭之中而不累於無，流行於人倫庶物之繁而不累於有，能明太虛之有實，乃可知萬象之皆神。以其兼體，故曰「一陰一陽」，言陰陽之均有也。此以靜生陰、動生陽言之。(95/107) 又曰「陰陽不測」，靜而生陰，非無陽；動而生陽，非無陰。又曰「一闔一闢」，陰受陽施而闔，陽施於陰而闢。又曰「通乎晝夜」。闔闢陰陽雖迭相為用，而道貫其中，晝夜一也。語其推行故曰「道」，在天為推行之理，在人則率之以行。語其不測故曰「神」，道為神所著之迹，神乃道之妙也。(96/107)
語其生生故曰「易」，不滯於一端而貫通乎終始，故變易而皆以順乎大經，易所著，其錯綜化生之象。其實一物，指事異名爾。道函神而神成乎道，易於此生焉，則以明夫聚散死生皆在道之中，而非滅盡無餘，幻妄又起，別有出離之道也。 ○大率天之為德，虛而善應，吉凶無成心，故曰虛。其應非思慮聰明可求，故謂之神。(97/107) 理有其定，合則應，或求而不得，或不求而得，人見其不測，不知其有定而謂之神。老氏況諸谷，以此。老氏見其自然之應，而以谷之應聲比之，亦相似矣。而谷無聲之實，天有應之理，則非老氏所知也。 ○太虛者，氣之體。太虛之為體，氣也。氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。氣有陰陽。(敔按：此二句指陰陽合於太和之氣)
此動靜之先，陰陽之本體也。(98/107) 屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；氣有陰陽二殊，故以異而相感，其感者即其神也。無所不感，故神不息而應無窮。其散無數，故神之應也無數。既感而成象，漸以成形，靈蠢、大小、流峙、死生之散殊，雖各肖其所生而各自為體，不可以數計，而神皆行乎其間。無數者，不可紀之辭。性情、形象、色聲、臭味，無相肖者，人事之得失、悔吝亦如之。但此陰陽之變化屈伸，無有乖越，而欲分類自言之，則終不可得。邵子以數限之，愚所未詳。(99/107) 雖無窮，其實湛然；非逐物而應之，虛靜而含至理則自應。雖無數，其實一而已。無數者，不出陰陽之二端；陰陽之合於太和者，一也。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；有形有象之後，執形執象之異而不知其本一。合則混然，人不見其殊也。象未著，形未成，人但見太虛之同於一色，而不知其有陰陽自有無窮之應。形聚為物，(100/107) 神在形中。形潰反原。形散而氣不損。反原者，其游魂為變與！游於太虛以聽天之變化。所謂變者，對聚散、存亡為文，聚而散，散而聚，故時存時亡。非如螢雀之化，指前後身而為說也。散而反原，無復有形之蕞然者以拘之。即前身為後身，釋氏之陋說也。(101/107) ○益物必誠，如天之生物，日進日息；息，長也。誠者，如其應得之理而予之，不計功，不謀利，自見為不容已，無所吝而不倦也。誠，故於物無所矯強，而因材之篤不妄，此天之所以神也。至誠之教育而物自化亦如之，惟誠斯感而神。自益必誠，如川之方至，日增日得。以實理為學，貞於一而通於萬，則學問思辨皆逢其原，非少有得而自恃以止也。自益益人，皆唯盡其誠，而非在聞見作為之間，此存神之所以百順也。施之妄，學之不勤，(102/107) 恃聰明聞見，而不存神以體實理，其教人必抑人從己，其自為學必矜妙悟而不求貫通，怠於精義，必成乎妄也。欲自益且益人，難矣哉！異端之教學以之。《易》曰：「益長裕而不設。」信夫！設者，非理所固有，隨意所見，立科範以求益於其中也。小有所覺，大有所迷，妾而已矣，惟求速獲而倦勤故也。蓋誠原不息，息則不誠。張子之言天道、聖學，皆上達之旨，而要歸於不妄而勤，所以體自強不息之天德，為下(103/107)
學處心用力之實功，示學有以企及，至深切矣。 ○將修己，必先厚重以自持；厚重知學，德乃進而不固矣。妄而不勤者，必輕佻而驕吝，誠之不存，神去之矣。忠信進德，惟尚友而急賢；欲勝己者親，無如改過之不吝。過之成也，成於徇跡而妄動；徇物欲，徇意氣，皆妾感之迹也。改過不吝，反而求之於心之安，則賢者樂與之親而氣不妄動，神乃可存，所學皆天德之實矣。靜專動直，氣正而不息，作聖之功，反求諸身心而已也。(敔按：此章釋《論語》「君子不重」章之旨，為下東銘所元本).
○戲言出於思也，戲動作於謀也。(104/107) 言動雖無大咎，而非理所以應然，任一時之適者，皆戲也。心無游泆之情，則戲言何自而生；不謀非所當為之事，則戲動何自而成？凝神正氣，則二者之失亡矣。(敔按：此「思」字猶《易》「朋從爾思」之思). 發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。見於身則已動其心，加於人則人見其妄，而謂偶然言動，無關得失乎！蘇子瞻之所以淫暱而召禍也。過言非心也，過動非誠也。非物理之應得，任聞見之小辨以言動，雖始非不善而終成乎惡，謂之過。非心者，非其初心，非誠者，非心之實(105/107) 得。(敔按：心者，自盡之心；誠者，實有之理，忠信是也).
失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。始亦有意於善，而過則終成乎惡矣。不存誠精義以求至當，自恃其初心之近道自誣，則未有能強人者也。王介甫之所以怙過而取之於天下也。或者以出於心者歸咎為己戲，失於思者自誣為己誠；(敔按：出於實心者必不戲，失于浮思者必不誠)
謂為戲，無傷於大義；誣為誠，謂可不怍於天人；自命為君子而成乎妄人。(106/107) 不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！(敔按：戒其出汝者，謂戒其朋從之思；歸咎其不出汝者，謂心不自盡，歸咎於偶戲). 謂己戲而人何疑之已甚，謂偶有過而人不相諒以信從，則怨天尤人，而不知下學之不立其基也。重則無戲，改則無過，瞬有存，息有養，何暇至於戲！過豈有不知，知豈有復行者乎！合天存神之學，切於身心者如此，下學而作聖之功在矣，盡己而化物之道存矣，故正蒙以此終焉。 . |
|
||
|
原文：凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性本虛而神，則神與性（二）乃氣所固有，此鬼神所以體物而不可遺也。＊舍氣，有象否？非象。有意否？ 至誠，天性也；不息，天命也。人能至誠則性盡而神可窮矣，不息則命行而化可知矣。學未至知化，非真得也。 有無虛實通偽一物者，性也；不能偽一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？ 天包載萬物於內，所感所性，乾坤、陰陽二端而已，無內外之合，無耳目之引取，與人物蕞然異矣。人能盡性知天，不為蕞然起見則幾矣。 有無一，內外合，｛庸聖同。｝此人心之所自來也。若聖人則不專以聞見為心，故能不專以聞見為用。無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。 感者性之神，性者感之體。｛在天在人，其究一也。｝惟屈伸、動靜、終始之能一也，故所以妙萬物而謂之「64」神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性。 至虛之實，實而不固；至靜之動，動而不窮。實而不固，則一而散；動而不窮，則往且來。1 性通極于無，氣其一物爾；命稟同於性，遇乃適然焉。人一己百，人十己千，然有不至，猶難語性，可以言氣；行同報異，猶難語命，可以言遇。 浮屠明鬼，謂有識之死受生循環，遂厭苦求免，可謂知鬼乎？以人生為妄〈見〉（一），可謂知人乎？天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道（二）。惑者指游魂為變偽輪迥，未之思也。大學當先知天德，知天德則知聖人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂死生轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，通陰陽，體之不二（三）。自其說熾傅中國，儒者未容窺聖學門牆，已為引取，淪胥其間，指為大道。〈乃〉（四）其俗達之天下，至善惡、知愚、男女、臧獲，人人著信，使英才間氣，生則溺耳目恬習之事，長則師世儒宗尚之言，遂冥然被驅，因謂聖人可不脩而至，大道可不學而知。故未識聖人心，已謂不必求（五）其迹；未見君子志，已謂不必事其文。此人倫所以不察，庶物所以不明，治所以忽，德所以亂，異言滿耳，上無禮以防其偽，下無學以稽其弊。自古詖、淫、邪、遁之詞，翕然並興，一出於佛氏之門者千五百年，自（六）非獨立不懼，精一自信，有大過人之才，何「65」以正立其間、與之較是非，計得失！（一） 釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，〈以〉（二）有為為疣贅，以世界為蔭濁，逐厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人，易所謂不遺、不流、不過者也。彼語雖似是，觀其發本要歸，與吾儒二本殊歸矣。（三）道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，求之一卷之中，此弊數數有之。大率知晝夜陰陽則能〈知〉（四）性命，能知性命則能知聖人，知鬼神。彼欲直語太虛，不以晝夜、陰陽累其心，則是未始見易，未始見易，則雖欲免陰陽、晝夜之累，末由也已。易且不見，又烏能更語真際！捨真際而談鬼神，妄也。所謂實際，彼徒能語之而已，未始心解也。 易謂「原始反終故知死生之說」者，謂原始而知生，則求其終而知死必矣，此夫子所以直季路之問而不隱也。 體不偏滯，乃可謂無方無體。偏滯於晝夜陰陽者物也，若道則兼體而無累也。以其兼體，故曰「一陰一陽」，又曰「陰陽不測」，又曰「一闔一闢」，又曰「通乎晝夜」。語其推行故曰「道」，語其不測故曰「66」「神」，語其生生故曰「易」，其實一物，指事〈而〉（一）異名爾。 大率天之為德，（二）虛而善應，其應非思慮聰明可求，故謂之神，老氏況諸谷以此。 太虛者，氣之體。（三）氣有陰陽，屈伸相感之無窮，故神之應也無窮；其散無數，故神之應也無數。雖無窮，其實湛然；雖無數，其實一而已。陰陽之氣，散則萬殊，人莫知其一也；合則混然，人不見其殊也。形聚為物，形潰反原，反原者，其游魂為變與所〈謂〉（四）變者，對聚散存亡為文，非如螢雀之化，指前後身而為說也。 益物必誠，如天之生物，日進日息；自益必誠，如川之方至，日增日得。施之妄，學之不勤，欲自益且益人，難矣哉！易曰「益長裕而不設，」，信夫！ 將修己，必先厚重以自持，厚重知學，德乃進而不固矣。忠信進德，惟尚友而急賢，欲勝己者親，無如改過之不吝。 戲言出於思也，戲動作於謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失於聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出於心者歸咎為己戲，失於思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸（五）咎其不出汝者，長傲且逐非，不知孰甚焉！ |