傳習錄-黃直錄()

() 08-18

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(明 王守仁)

 

大 道 普 傳

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佛 光 普 照

研讀經典

法喜充滿

轉念頓悟

人間天堂

 

1.         (102)黃以方問:「『博學於文為隨事學存此天理,然則謂『行有餘力,則以學文』,其說似不相合。先生曰:「《》、《六藝,皆是天理之發見文字,都包在其中。攷之》、《六藝,皆所以學存此天理也,不特發見於事為者方為文耳。餘力學文,亦只『博學於文』中事。」或問「學而不思」二句,曰:「此亦有為而言,其實思即學也。學有所疑便須思之,思而不學者,蓋有此等人,只懸空去思,要想出一個道理,卻不在身心上實用其力,以學存此天理,思與學作兩事做,故有『罔』與『殆』之病。其實思只是思其所學,原非兩事也。                       

2.         (103)先生曰:「先儒解『格物』為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木一皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?我解『格』作『正』字義,『物』作『事』字義。《大學》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得功夫!心者身之主宰。目雖視,而所以視者心也;耳雖聽,而所以聽者心也;口與四肢雖言、動,而所以言動者心也。

2.1       (103)故欲修身,在於體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。主宰一正,則發竅於目自無非禮之視,發竅於耳自無非禮之聽,發竅於口與四肢自無非禮之言動。此便是修身在正其心。然至善者,心之本體也,心之本體那有不善。如今要正心,本體上何處用得工,必就心之發動處,纔可著力也。心之發動不能無不善,故須就此處著力,便是在誠意。如一念發在好善上,便實實落落去好善;一念發在惡(ㄨˋ)惡上,便實實落落去惡惡。意之所發既無不誠,則其本體如何有不正的。故欲正其心在誠意,功夫到誠意始有著落處。然誠意之本,又在於致知也。

2.2       (103)所謂『人雖不知而己所獨知』者,此正是吾心良知處。然知得善卻不依這個良知便做去,知得不善卻不依這個良知便不去做,則這個良知便遮蔽了,是不能致知也。吾心良知既不能擴充到底,則善雖知好(ㄏㄠˋ),不能著實好了;惡(ㄜˋ)雖知惡(ㄨˋ),不能著實惡(ㄨˋ)了。如何得意誠!故致知者,意誠之本也。然亦不是懸空的致知。致知在實事上格。如意在於為善,便就這件事上去為;意在於去惡(ㄜˋ),便就這件事上去不為。去惡,固是格不正以歸於正;為善,則不善正了,亦是格不正以歸於正也。如此則吾心良知無私欲蔽了,得以致其極,而意之所發,好善去惡,無有不誠矣。誠意功夫,實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得。『人皆可以為堯舜』,正在此也。

3.         (104)先生曰:「眾人只說格物要依晦翁,何曾把他的說去用!我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物,如今安得這等大的力量!因指亭前竹子,令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思至於三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足,某因自去窮格。早夜不得其理,到七日亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的,無他大力量去格物了。及在夷中三年,頗見得此意思,乃知天下之物本無可格者。其格物之功只在身心上做,決然以聖人為人人可到,便自有擔當了。這裡意思,卻要說與諸公知道。

4.         (105)門人有言邵端峰論童子不能格物,只教以灑掃、應對之說。先生曰:「灑掃應對,就是一件物。童子良知只到此,便教去灑掃應對,就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生、長者,此亦是他良知處。故雖嬉戲中見了先生、長者便去作揖恭敬,是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。又曰:「我這裡言格物,自童子以至聖人,皆是此等功夫。但聖人格物,便更熟得些子 ,不消費力。如此格物雖賣柴人亦是做得。雖公卿大夫以至天子,皆是如此做。

5.         (106)或疑知行不合一,以「知之匪艱」二句為問。先生曰:「良知自知,原是容易的;只是不能致那良知,便是『知之匪艱,行之惟艱』。

6.         (107)門人問曰:「知行如何得合一?且如《中庸》言『博學之』,又說個『篤行之』,分明知行是兩件。先生曰:「博學只是事事學存此天理,篤行只是學之不已之意。又問:「《》『學以聚之』,又言『仁以行之』,此是如何?先生曰:「也是如此。事事去學存此天理,則此心更無放失時。故曰學以聚之』;然常常學存此天理,更無私欲間斷,此即是此心不息處,故曰『仁以行之』。又問:「孔子言『知及之,仁不能守之』,知行卻是兩個了。先生曰:「說『及之』,已是行了,但不能常常行,已為私欲間斷,便是『仁不能守』。又問:「心即理之說,程子云『在物為理』,如何謂心即理?先生曰:「『在物為理』,『在』字上當添一『心』字,此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類。先生因謂之曰:「諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何。只為世人分心與理為二,故便有許多病痛。如五伯攘夷狄,尊周室都是一個私心,便不當理。人卻說他做得當理。只心有未純,往往悅慕其所為。要來外面做得好看,卻與心全不相干。分心與理為二,其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理,要使知心理是一個,便來心上做功夫,不去『襲義』,於義便是王道之真。此我立言宗旨。又問:「聖賢言語許多,如何卻要打做一個?:「我不是要打做一個。如曰『夫道一而已矣』,又曰『其為物不二,則其生物不測』,天地聖人皆是一個,如何二得!

7.         (108)「心不是一塊血肉,凡知覺處便是心。如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也。」

8.         (109)以方問曰:「先生之說格物,凡《中庸》之『慎獨』及『集義』、『博約』等說,皆為格物之事?先生曰:「非也。格物即慎獨,即戒懼。至於『集義』『博約』,功夫只一般,不是以那數件都做格物底事。(1)

9.         (110)以方問「尊德性」一條,先生曰:「『道問學即所以『尊德性』也。晦翁言:子靜以『尊德性』誨人,某教人豈不是『道問學』處多了些子!是分『尊德性』、『道問學』作兩件。且如今講習討論下許多功夫,無非只是存此心,不失其德性而已。豈有『尊德性』只空空去尊,更不去問學;問學只是空空去問學,更與德性無關涉?如此則不知今之所以講習討論者更學何事!問「致廣大」二句,曰:「『盡精微即所以『致廣大』也。『道中庸』即所以『極高明』也。蓋心之本體自是廣大底,人不能盡精微則便為私欲所蔽,有不勝其小者矣。故能細微曲折無所不盡,則私意不足以蔽之,自無許多障礙遮隔處,如何廣大不致!又問:「精微還是念慮之精微,是事理之精微?:「念慮之精微即事理之精微也。

10.      (111)先生曰:「今之論性者紛紛異同,皆是說性,非見性也。見性者無異同之可言矣。

11.      (112)問「聲色貨利,恐良知亦不能無。」先生曰:「固然。但初學用功,卻須掃除蕩滌,勿使留積,則適然來遇,始不為累(ㄌㄟˇ),自然順而應之。良知只在聲色貨利上用功,能致得良知精精明明,毫髮無蔽,則聲色貨利之交,無非天則流行矣。

12.      (113)先生曰:「吾與諸公講致知格物,日日是此,講一二十年,俱是如此。諸君聽吾言實去用功,見吾講一番,自覺長進一番。否則只作一場話說,雖聽之亦何用!

13.      (113)先生曰:「人之本體,常常是寂然不動的,常常是感而遂通的,未應不是先,已應不是後。(2)

14.      (114)一友舉:「佛家以手指顯出問曰:『眾曾見否?』眾曰:『見之。』復以手指入袖 ,問曰:『眾還見否?』眾曰:『不見。』佛說:『還未見性。』此義未明。先生曰:「手指有見有不見,爾之見性常在。人之心神,只在有覩有聞上馳騖,不在不覩不聞上著實用功。蓋不覩不聞是良知本體,戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常覩其所不覩,常聞其所不聞,功夫方有個實落處。久久成熟後,則不須著力,不待防檢而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉!(3)

15.      (115)問先儒謂「鳶飛魚躍」與「必有事焉」同一活潑潑地,先生曰:「亦是。天地間活潑潑地無非此理,便是吾良知的流行不息。致良知便是『必有事』的功夫。此理非惟不可離,實亦不得而離也。無往而非道,無往而非功夫。

16.      (116)先生曰:「諸公在此,務要立個必為聖人之心。時時刻刻須是一棒一條痕,一摑一掌血,方能聽吾說話句句得力。若茫茫蕩蕩度日,譬如一塊死肉,打也不知痛癢,恐終不濟事,回家只尋得舊時伎倆而已,豈不惜哉!

17.      (117):「近來妄念也覺少,亦覺不曾著想定要如何用功,不知此是功夫否?先生曰:「汝且去著實用功,便多這些著想也不妨,久久自會妥帖。若纔下得些功,便說效驗,何足為恃!

18.      (118)一友自嘆:「私意萌時,分明自心知得,只是不能使他即去。先生曰:「你萌時,這一知處便是你的命根。當下即去消磨,便是立命功夫!

19.      (119)夫子說『性相近』,即孟子說性善,不可專在氣質上說。若說氣質,如剛與柔對,如何相近得!惟性善則同耳。人生初時善,原是同的,但剛的習於善,則為剛善;習於惡,則為剛惡。柔的習於善,則為柔善;習於惡,則為柔惡。便日相遠了。(4)

20.      (120)先生嘗語學者曰:「心體上著不得一念留滯,就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多,滿眼便昏天黑地了。又曰:「這一念不但是私念,便好的念頭,亦著不得些子。如眼中放些金玉屑,眼亦開不得了。(5)

21.      (121):「人心與物體同。如吾身原是血氣流通的,所以謂之同體;若於人,便異體了。禽獸草木益遠矣。而何謂之同體?先生曰:「你只在感應之幾()上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的。請問,先生曰:「你看這個天地中間,什麼是天地的心?對曰:「嘗聞人是天地的心。:「人又是什麼教做心?對曰:「只是一個靈明。」「可知充塞天地中間,只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辯他吉凶災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了;我的靈明離卻天地鬼神萬物,亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的,如何與他間隔得!又問:「天地鬼神萬物,千古見在。何沒了我的靈明,便俱無了?:「今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地萬物尚在何處?(6)

22.      (122)先生起行征思、田,德洪與汝中追送嚴灘。汝中舉佛家實相幻相之說,先生曰:「有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有心俱是幻。汝中曰:「有心俱是實,無心俱是幻,是本體上說功夫;無心俱是實,有心俱是幻,是功夫上說本體。先生然其言。洪於是時尚未了達。數年用功,始信本體、功夫合一。但先生是時因問偶談:「若吾儒指點人處,不必借此立言耳。(7)

23.      (123)嘗見先生送二三耆宿出門,退坐於中軒,若有憂色。德洪趨進請問,先生曰:「頃與諸老論及此學,真員鑿方炳。此道坦如道路,世儒往往自加荒塞,終身陷荊棘之場而不悔,吾不知其何說也!德洪退謂朋友曰:「先生誨人不擇衰朽,仁人憫物之心也。

24.      (124)先生曰:「人生大病,只是一傲字。為子而傲必不孝,為臣而傲必不忠,為父而傲必不慈,為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖,亦只一傲字,便結果了此生。諸君常要體此人心本是天然之理,精精明明、無纖介染著,只是一無我而已。胸中切不可有,有即傲也。古先聖人許多好處,也只是無我而已。無我自能謙,謙者眾善之基,傲者眾惡之魁。

25.      (125):「此道至簡至易的,亦至精至微的。孔子曰:『其如示諸掌乎!』且人於掌何日不見,及至問他掌中多了文理,卻便不知。即如我『良知』二字,一講便明,誰不知得。若欲的見良知,卻誰能見得!問曰:「此知恐是無方體的,最難捉摸。先生曰:「『良知即是『易』,其『為道也屢遷,變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,惟變所適』。此知如何捉摸得?見得透時,便是聖人。

26.      (126)問曰:「孔子曰『回也非助我者也』,是聖人果以相助望門弟子否?先生曰:「亦是實話。此道本無窮盡,問難愈多,則精微愈顯。聖人之言本自周遍,但有問難的人,胸中窒礙,聖人被他一難,發揮得愈加精神。若顏子聞一知十,胸中了然,如何得問難!故聖人亦寂然不動,無所發揮,故曰『非助』。

27.      (127)鄒謙之嘗語德洪曰:「舒國裳曾持一張紙,請先生寫『拱把之桐梓』一章。先生懸筆為書,到『至於身,而不知所以養之者』,顧而笑曰:『國裳讀書,中過狀元來,豈誠不知身之所以當養,還須誦此以求警!』一時在侍諸友皆惕然。

28.      (128)嘉靖戊子(1528)冬,德洪與王汝中奔師喪至廣信訃告同門,約三年收錄遺言。繼後同門各以所記見遺(ㄨㄟˋ)。洪擇其切於問正者,合所私錄,得若干條。居吳時,將與《文錄》並刻矣,適以憂去,未遂。當是時也,四方講學日眾,師門宗旨既明,若無事於贅刻者,故不復營念。去年,同門曾子才漢得洪手抄,復傍為采輯,名曰《遺言》,以刻行於荊。洪讀之,覺當時采錄未精,乃為刪其重復,削去蕪蔓,存其三之一,名曰《傳習續錄》,復刻於寧國之水西精舍。今年夏,洪來遊蘄(ㄑㄧˊ),沈君思畏曰:「師門之教,久行於四方,而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》,若親炙夫子之教;指見良知,若重覩日月之光。惟恐《傳習》之不博,而未以重復之為繁也。請裒其所逸者增刻之,若何?」洪曰:「然師門致知格物之旨,開示來學,學者躬默悟,不敢以知解承,而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩,學者終日聽是而不厭其數,蓋指示專一,則體悟日精。幾迎於言前,神發於言外,感遇之誠也。今吾師之未及三紀,而格言微旨漸覺淪晦,豈非吾黨身踐之不力,多言有以病之耶?學者之趨不一,師門之教不宣也。」乃復取逸稿,采其語之不背者,得一卷。其餘影響不真與《文錄》既載者,皆削之。并易中卷為問答語,以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得,則無疑於是錄矣。嘉靖丙辰(1556)夏四月門人錢德洪拜書於蘄之崇正書院。

 

無凡不養聖

無聖凡不順

聖凡如意

福慧雙修

 

參考:

  (資料來源:三民書局傳習錄李生龍注釋)

1:

本段研析:陽明的「致良知」,最看重的就是內心自我反省。「慎獨」正是自我反省的最高境界,所以他以「慎獨」作為「格物」功夫。

˙     慎獨:閒居獨處時,行為仍然謹慎不苟且。禮記.中庸:「莫見乎隱,莫顯乎微,故君子慎其獨也。」鄭玄.注:「慎獨者,慎其間居之所為。」(資料來源:漢點)

2:

本段研析:程頤說:「寂然不動,感而遂通者,天理具備,元無欠少,不為堯存,不為桀亡,父子君臣,常理不易,何曾動來!因不動,故言寂然;雖不動,感便通,感非自外也。(《二程遺書卷二上》)

´     問:「『沖漠無朕』至『教入塗轍』。他所謂塗轍者,莫只是以人所當行者言之?凡所當行之事,皆是先有此理;卻不是臨行事時,旋去尋討道理。」曰:「此言未有這事,先有這理。如未有君臣,已先有君臣之理;未有父子,已先有父子之理。不成元無此理,直待有君臣父子,卻旋將道理入在堶情I」又問:「『既是塗轍,卻只是一箇塗轍』,是如何?」曰:「是這一箇事,便只是這一箇道理。精粗一貫,元無兩樣。今人只見前面一段事無形無兆,將謂是空蕩蕩;卻不知道『沖漠無朕,萬象森然已具』。如釋氏便只是說『空』,老氏便只是說『無』,卻不知道莫實於理。」曰:「『未應不是先,已應不是後』,『應』字是應務之『應』否?」曰:「未應,是未應此事;已應,是已應此事。未應固是先,卻只是後來事;已應固是後,卻只是未應時理。」

˙     沖漠無朕:猶言空寂無形。《二程遺書》卷十五:「沖漠無朕,萬象森然已具,未應不是先,已應不是后。」  陸垹 《簣齋雜著·太極存疑》:「若認太極為理,則儀象之生謂自於太極,不得已而有理生氣之説,謂沖漠無朕之中而此理已具,則其説理似稍懸空矣。」  戴震 《答彭進士允初書》:「敏悟之士,覺彼此之實無異。雖指之曰『沖漠無朕』,究不得其仿彿。」

´     :「沖漠無朕,萬象森然已具。未應不是先,已應不是後。如百尺之木,自根本至枝葉,皆是一貫。不可道上面一段事無形無兆,卻待人旋安排引入來。教入塗轍,既是塗轍卻只是一箇塗轍。」(卷十五)

˙     塗轍:車輪的痕跡。比喻行事的途徑。

3:

本段研析:禪宗謂使信徒「頓悟」,往往借助於某一事物來加以提示,讓他們領悟佛教的真諦。陽明的弟子問起此事,實是將「心學」的「致良知」—— 體悟「心體」同禪宗的「直指人心」比附。陽明借批評佛教徒的執著於見聞,批評了弟子的囿於「有見有聞」,意在勸他加強對外界誘惑的防範,時時刻刻「戒慎恐懼」,以保存那符合「天理」的「真性」。

4:

本段研析:張載曾把性分為「天地之性」與「氣質之性」兩種。以「天地之性」為至善,以「氣質之性」來解釋人性的道德歸屬和差異。陽明繼承了張載和程、朱的觀點。他認為說性善「不可專在氣質上說」,也就意味著他承認有「天地之性」或(「天命之性」)與「氣質之性」兩種。說「性相近」即意味著「人生初時,善原是同的」,屬「天命之性」相近。就「氣質之性」而論,不僅有先天的剛柔不同,而且也有後天習染善惡的差異,這樣就使人性更加千差萬別。在承認「氣質之性」的基礎上又強調後天習染,這大概是陽明對程、朱的一點小小的發展。

5:

本段研析:「心體」上不能有私念,也不能有好的念頭,因為它本身是「無善無惡」、「寂然不動」的,任何念頭都會成為它的累贅。

6:

「人心與物同體」的思想是儒家傳統思想的一個重要組成部分。《易傳.乾卦.文言》說「大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶」;《中庸》稱「博厚所以載物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久無疆」;孟子稱「盡心知性知天」,都是講的這個意思。「人心與物同體」的哲學基礎是「天人感應」。由上文之表述,突顯出「人是宇宙的精靈」、「人是宇宙的主宰」的人本主義觀點,而且也道出了人與宇宙相互依存的辯證關係。

7:

佛教所謂「實相」,指的是世界的本質或一切事物的「真實」相狀,是佛教徒對世界本質體驗的結果。《宗本義》說:「本無、實相、法性、性空、緣會,一義耳。一切諸法,緣會而生。緣會而生,則未生無有,緣離則滅。如其真有,有則無滅。以此而推,故知雖今現有,有而性常自空。性常自空,故謂之性空;性空故,故曰法性;法性如是,故曰實相;實相自無,非推之使無,故名本無。」又《大乘玄論》云:「虛空非有非無,言語道斷,心行處滅,即是實相。」(卷四)「幻相」即指的是客觀世界的一切形相,世俗人認為是實在的,而佛教徒卻認為是虛幻不實的,所以稱為「幻相」。識破了一切形相都是虛幻的,即都是「幻相」;那麼所領悟到的客觀世界的「真相」就是所謂實相。陽明先生意識到以「實相」說「本體」,以「幻相」說功夫,這種說法難以使人理解,故教誡弟子不要「借此立言」。因為在儒者看來,指存在對「良知」這一本體的領悟問題,而不存在對客觀世界一切相皆是虛幻的認識問題。「致良知」是一種道德體驗而不是宗教體驗,他要求始終不離現實世界而不能流入虛幻之論,所以陽明要用「有心俱是實,無心俱是幻。無心俱是實,有心俱是幻。」來「混同」或「合一」「實」與「幻」的區別。