傳習錄-答陸原靜第二書

(中) 08-07

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（明 王守仁） n1

大 道 普 傳

首頁

佛 光 普 照

研讀經典

 

法喜充滿

 

轉念頓悟

 

人間天堂

 

1.        來書云:「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也。豈良知復超然於體用之外乎？」

1.1       性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體初不能有加損於毫末也(註1)。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體、用之外者乎！

2.        來書云:「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者心之本體』，是靜定也，決非不覩不聞、無思無為之謂，必常知常存，常主於理之謂也。夫常知常存，常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

2.1       理，無動者也。常知常存、常主於理，即不覩不聞、無思無為之謂也。不覩不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。覩、聞、思、為一於理，而未嘗有所覩、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，「體用一原」者也。(註2)

3.        來書云:「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後內外而渾然一體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事、無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎，抑未發為靜而已發為動乎，抑未發已發俱無動無靜乎，具有動有靜乎？幸教！」

3.1       未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事、無事也；寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時；心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲，循理則雖酬酢萬變而未嘗動也，從欲則雖槁心一念而未嘗靜也。動中有靜，靜中有動，又何疑乎？有事而感通固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存：是未嘗無動靜而不可以動靜分者也。凡觀古人言語，再以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也？周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從「太極動而生陽，靜而生陰」說來，太極生生之理，妙用無息而常體不易。

3.2       太極之生生即陰陽之生生，就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽，一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜，一理也，一理隱顯而為動靜(註3)。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂「動靜無端，陰陽無始」，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬倣像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。

4.        來書云:「嘗試於心喜怒憂懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居於優閒無事之地而為之主，於喜怒憂懼若不與焉者，何歟？」

4.1       知此則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂「良知常若居於優閒無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜怒憂懼，而喜怒憂懼亦不外於良知也。

5.        來書云:「夫子昨以良知為照心，竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也，而遂以戒慎恐懼為良知，何歟？」

5.1       能戒慎恐懼者，是良知也。

6.        來書云:「先生又曰『照心非動也』，豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也』，豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者，皆天理歟?且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續『至誠之無息』，竊所未明，幸再啟蒙。」

6.1       「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然而未嘗有所動也。有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。「無妄、無照」，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄有照也。有妄有照則猶貳也，貳則息矣；「無妄無照」則不貳，不貳則不息矣。

7.        來書云:「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍棄人事而獨居求靜之謂也，蓋欲使此心純乎天理而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。」

7.1       必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功，舍此之外，無別功矣。夫謂「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今曰「養生以清心寡欲為要」，只「養生」二字便是自私自利、將迎意必(註4)之根。有此病根潛伏於中，宜其有「滅於東而生於西」、「引犬上堂而逐之」之患也。

8.        來書云:「佛氏於『不思善、不思惡時認本來面目』，於吾儒『隨物而格』之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說，但於斯光景不能久。倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜；欲念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯而『與造物者遊』乎？」

8.1       不思善、不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。「本來面目」即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，既已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心。所以有不思善、不思惡時用致知之功，則已涉於思善之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失去其良心之人指出箇良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜、欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個，良知而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜；本自生生，今卻又添一個欲無生。非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾、無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅而後念不生，是佛氏所謂斷滅種性，入於槁木死灰之謂矣。(註5)

9.        來書云:「佛氏又有『常提念頭』之說，其猶孟子所謂『必有事』、夫子所謂致良知之說乎？其即常惺惺、常記得、常知得、常存得者乎？於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則功夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲、客氣之動而始，忽然驚醒而後提。其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明、常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為思善之事，而於本來面目又未達一間也，如之何則可？」

9.1       戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離。及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病。去此病，自無此疑矣。

10.    來書云:「『質美者明得盡，渣滓便渾化。』如何謂『明得盡』，如何而能便『渾化』？」

10.1    良知本來自明，氣質不美者渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹。些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽！此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後儒所謂明善之淺也。

11.    來書云:「聰明睿知果質乎？仁義禮知果性乎？喜怒哀樂果情乎？私欲、客氣果一物乎，二物乎？古之英才若子房、仲舒、叔度、孔明、文仲、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚意竊云:謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎？否乎？」

11.1    性，一而已。仁義禮知，性之性也；聰明睿知，性之質也；喜怒哀樂，性之情也；私欲、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，則又不可謂之不知學者。其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。

11.2    若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者，學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著、習不察，此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習之非，而依擬倣象於影響形迹之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得「以己之昏昏而求人之昭昭」也乎！所謂生知安行(註6)，知、行二字，亦是就用功上說；若是知行本體，即是良知良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。知行(註7)二字，更宜精察。

12.    來書云:「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎否乎？若同，則常人之一遂所欲皆能樂矣，何必聖賢；若別有真樂，則聖賢之遇大憂大怒大驚大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」(註8)

12.1    樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂；雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存。但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意。而原靜尚有「何道可得」之問？是猶未免於騎驢覓驢之蔽也！

13.    來書云:「《大學》以心有好樂(ㄏㄠˋ  一ㄠˋ)、忿懥(ㄓˋ)、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情』。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎?學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

13.1     聖人致知之功，「至誠無息」。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染。所謂「情順萬事而無情」也。「無所住而生其心」(註9)，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是「生其心」處；妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是「無所住」處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問，可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂妄其服藥調理之功乎！若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為崇。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

14.    〈答原靜書〉出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰:「原靜所問，只是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，只在良知上用功，雖千經萬典無不脗合，異端曲學，一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有「撲人逐塊」之喻。見塊撲人，則得人矣；見塊逐塊，於塊奚得哉？」在坐諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

 

無凡不養聖

 

無聖凡不順

 

聖凡如意

 

福慧雙修

 

參考:

(資料來源:三民書局傳習錄李生龍注釋)

註1:

但不能不昏蔽於物慾，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體初不能有加損於毫末也。：只是良知不可能不被物欲所遮蔽，所以須要透過學習來去掉物欲之遮蔽。但這樣做卻對良知的本體原不能有絲毫增加或減損. (心經_舍利子，是諸法空相，不生不滅、不垢不淨、不增不減.)

註2:

 

《周子全書•聖學第二十》周敦頤說：「聖可學乎」？曰：「可。」曰：「有要乎？」曰：「有。」「請聞焉。」曰：「一為要。一者無欲也，無欲則靜虛、動直，靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！」這是把「無欲」作為成聖的前提，而「無欲」之後，則能做到「靜虛動直」，即無論動靜都符合聖人標準，這樣就動亦靜，静亦動了.

˙靜虛：(資料來源:漢點)

1.清淨無欲。《呂氏春秋·知度》：“有道之主因而不為，責而不詔，去想去意，靜虛以待。”《孔子家語·好生》：“ 舜 之為君也……德若天地而靜虛。” 明 唐順之 《贈張方士序》：“竊疑二氏專求之靜虛，縱不能無毫釐之差，其去聖學，要之較世儒為近。”

2.恬淡平和。 清 梅曾亮 《太乙舟山房文集序》：“ 新城 禮部侍郎 陳公 ，為古文學……不為熊熊之光，絢爛之色，而靜虛澹淡，若近而若遠。”

註3:

程頤說：「道者，一陰一陽也，動靜無端，陰陽無始」、「動靜相因而成變化」.

註4:

將迎：(資料來源:漢點)

1.送往迎來。《莊子·知北遊》：“ 顏淵 問乎 仲尼 曰：‘ 回 嘗聞諸夫子曰：‘無有所將，無有所迎。’ 回 敢問其遊。’ 仲尼 曰：‘……唯無所傷者，為能與人相將迎。’” 南朝 宋 謝靈運 《初去郡》詩：“負心二十載，於今廢將迎。” 清 吳偉業 《送舊總憲龔孝升出使廣東》詩：“獨有飄零老 伏生 ，不堪衰白困將迎。”

2.迎接。 宋 范成大 《次韻許季韶水鄉席上》：“解慍風來如故舊，催詩雨作要將迎。” 清 蒲松齡 《聊齋志異·劉夫人》：“婦已遣人將迎，遂與俱去。”

3.逢迎；迎合。《宋書·徐爰傳》：“殿省舊人，多見罪黜，惟 爰 巧於將迎，始終無迕。” 明 歸有光 《王母孫孺人墓誌銘》：“祖母性嚴厲，鮮當其意。先母能委曲將迎，常得其懽心。”

4.將養；保養。《列子·湯問》：“不待殺戮而夭，不待將迎而壽。”

意必：猶意斷；固執。 明 歸有光 《與吳刑部梁書》：“朝廷大公，本無意必，而獨於僕一人未見曠然者，知 子蘭 之譖深也。” 清 李慈銘 《越縵堂讀書記·三禮通釋》：“ 林氏 證引甚繁，尤多意必之辭。” 魯迅 《且介亭雜文·河南盧氏曹先生教澤碑文》：“爰使舊鄉丕變，日見昭明，君子自強，永無意必。”

註5:

良知之體本自寧靜，一念良知，徹頭徹尾、無始無終，即是前念不滅，後念不生。

註6:

生知安行：“生而知之”、“安而行之”之省。古以為聖人方能具有的資質。《禮記·中庸》：“或生而知之，或學而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉強而行之，及其成功，一也。” 明 王守仁 《傳習錄》卷上：“盡心知性知天，是生知安行事。” 清 朱之瑜 《勿齋記》：“生知安行者，古今之所共貴，而人生之所大願也。(資料來源:漢點)

註7:

「知行」與「良知」的關係，從體用關係說，「良知」是本體，「知行」是功用。「知行」的「知」，是知良知，「知行」的「行」，在於循良知。知行由此合一，便是「知得專在學循良知」.

註8:

顏回不只是樂道，而且還踐履大道，與道同化了。孟子曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉」.

註9:

「無所住而生其心」，以明鏡喻心，明鏡照物，美則美，醜則醜，一照而皆真，這就是「生其心」；美就美，醜就醜，一過而不留滯，這就是無所住.故致知功夫無論有事還是無事都不能間斷。