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傳習錄-徐 愛 錄 |
(上)08-01 |
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（明 王守仁）n1.1
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大 道 普 傳 |
佛 光 普 照 |
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研讀經典 法喜充滿 轉念頓悟 人間天堂 |
徐愛，字曰仁，號橫山，年31卒。 ˙
先生於《大學》「格物」諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜，以質於先生，然後知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎「百世以俟聖人而不惑」者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫於詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入聖域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十餘年來竟未能窺其藩(ㄈㄢˊ)籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬(ㄑㄧㄥˋ ㄎㄞˋ)，或先懷忽易憤激之心而遽欲於立談之間、傳聞之說臆(ㄧˋ)斷懸度，如之何其可得也？從遊之士聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝(ㄆㄧㄣˋ)母驪(ㄌㄧˊ)黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。 1.
(1)愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文，似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」先生曰：「『作新民』之『新』是自新之民，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據？『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明，如云『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』、『如保赤子』、『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。〈堯典〉『克明峻德』便是『明明德』，『以親九族』至『平章』、『協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。」 2.
(2)愛問：「『知止而後有定』，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是『明明德』到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂『盡夫天理之極，而無一毫人欲之私』者得之。」 3.
(3)愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」先生曰：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」愛曰：「如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」先生嘆曰：「此說之蔽久矣！豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成，去父上求個孝的理？事君，不成，去君上求個忠的理？交友、治民，不成，去友上、民上求個信與仁的理？都只在此心，心即理也！此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是。」愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊(ㄐㄧㄥˋ)定省之類有許多節目，不亦須講求否？」先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理；這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此。」 4.
(4)鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」先生曰:「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」朝朔曰:「且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜。須求個是當，方是至善，所以有學問思辨之功。」先生曰:「若只是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨!惟於溫凊時也，只要此心存乎天理之極；奉養時也，只要此心存乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣!」愛於是日又有省。 5.
(5)愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。先生曰：「試舉看。」愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟(ㄊㄧˋ)者，卻不能孝，不能弟，便是『知』與『行』分明是兩件。」先生曰：「此已被私欲隔斷，不是『知』、『行』的本體了。未有『知』而不『行』者。『知』而不『行』，只是未知。聖賢教人『知行』，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真『知行』與人看，說『如好好(ㄏㄠˋ ㄏㄠˇ)色，如惡惡臭(ㄨˋ ㄜˋ ㄒㄧㄡˋ)』。見好色屬『知』，好好色屬『行』。只見那好色時已自好(ㄏㄠˋ)了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬『知』，惡惡臭屬『行』，只聞那惡臭時已自惡(ㄨˋ)了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了，『知』、『行』如何分得開？此便是『知』、『行』的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之『知』；不然只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫!如今苦苦定要說『知』、『行』做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」 5.1
愛曰：「古人說『知』、『行』做兩個，亦是要人見個分曉，一行做『知』的功夫，一行做『行』的功夫，即功夫始有下落。」先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說『知』是『行』的主意，『行』是『知』的功夫；『知』是『行』之始，『行』是『知』之成。若會得時，只說一個『知』，已自有『行』在；只說一個『行』，已自有『知』在」。古人所以既說一個『知』，又說一個『行』者，只為世間有一種人懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察也。只是個冥行妄作，所以必說個『知』，方纔『行』得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個『行』，方纔『知』得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將『知』、『行』分作兩件去做，以為必先『知』了然後能『行』。我如今且去講習討論做『知』的功夫，待『知』得真了方去做『行』的功夫，故遂終身不『行』，亦遂終身不『知』。此不是小病痛，其來已非一日矣，某今說個『知行合一』，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，『知』、『行』本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得什事，只是閒說話。」 6.
(6) 愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處，但與朱子『格物』之訓思之終不能合。」先生曰：「『格物』是『止至善』之功，既知『至善』，即知『格物』矣。」愛曰：「昨以先生之教推之『格物』之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』、《論語》之『博約』、《孟子》之『盡心知性』皆有所證據，以是未能釋然。」先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃(ㄋㄧㄡˇ)於舊聞，不求是當。就如朱子，亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從。『精一』、『博約』、『盡心』本自與吾說脗合，但未之思耳。朱子『格物』之訓未免牽合附會，非其本旨。『精』是『一』之功，『博』是『約』之功，曰仁既明『知行合一』之說，此可一言而喻。『盡心、知性、知天』，是生知安行事；『存心、養性、事天』，是學知利行事；『殀壽不貳，修身以俟』，是困知勉行事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意。以『盡心知性』為『格物知至』，要初學便去做生知安行事，如何做得？」 6.1
愛問:「『盡心知性』何以為『生知安行』？」先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。』『存心』者，心有未盡也。『知天』如『知州』、『知縣』之『知』，是自己分上事，已與天為一。『事天』如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別。至於『殀壽不貳其心』，乃是教學者一心為善，不可以窮通殀壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通壽殀有個命在，我亦不必以此動心。事天雖與天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等侯相似。此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」愛曰：「昨 7.
(7)先生又曰：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是『明德』；窮理即是『明明德』。」 (8)又曰：「知是心之本體，必自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。」 8.
(9)愛問：「先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。」先生曰：「『禮』字即是『理』字，『理』之發見可見者謂之『文』，『文』之隱微不可見者謂之『理』，只是一物。『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在富貴貧賤上學存此天理；發現於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然，隨他發現處，即就那上面學個存天理，這便是博學之於文，便是約禮的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」 9.
(10)愛問:「『道心』常為一身之主，而『人心』每聽命。以先生『精一』之訓推之，此語似有弊。」先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心；雜以人偽謂之『人心』。『人心』之得其正者即『道心』，『道心』之失其正者即『人心』。初非有二心也。程子謂『人心』即人欲，『道心』即天理，語若分析而意實得之。今曰『道心』為主而『人心』聽命，是二心也。天理人欲不並立，安有天理為主，人欲又從而聽命者!」 10. (11)愛問文中子、韓退之。先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」愛問:「何以有擬經之失？」先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意，與擬經如何？」愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道，擬經純若為(ㄨㄟˋ)名。」先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」曰：「孔子刪述六經，以明道也。」先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」愛曰：「著述即於道有所發明，擬經似徒擬其迹，恐於道無補。」先生曰：「子以明道者，使其反朴還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊(ㄋㄠˊ)於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好(ㄏㄠˋ)文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。 10.1
《書》自『典』、『謨』以後，《詩》自『二南』以降，如《九丘》、《八索》一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇。《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可勝(ㄕㄥ)窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中孔子何嘗加一語，今之《禮記》諸說皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊聞。所謂『筆』者，筆其舊；所謂『削』者，削其繁，是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文，以求其實，非以文教之也。《春秋》以後繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪是出於私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛。若欲盡去之，斷不能去，只宜取法孔子錄其近是者而表章之。則其諸恠悖(ㄍㄨㄞˋ ㄅㄟˋ)之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。人出己見，新奇相高，以眩俗取譽，徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不復知有敦本尚實、反朴還淳之行，是皆著述者有以啟之。」 10.2
愛曰：「著述亦有不可缺者。如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」先生曰：「《春秋》必待傳而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞。《左傳》多是魯史舊聞，若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」愛曰：「伊川亦云:『傳是案，經是斷。』如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」先生曰：「伊川此言恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意，如書『弒君』，即『弒君』便是罪，何必更問其弒君之詳；征發當自天子出，書『伐國』，即『伐國』便是罪，何必更問其伐國之詳。聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。於存天理、去人欲之事則嘗言之，或因人請問各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰『予欲無言』，若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云:『仲尼之門，無道桓(齊桓公)、文(晉文公)之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯(ㄅㄚˋ)者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」 10.3
因嘆曰：「此非達天德者，未易與言此也。」又曰：「孔子云:『吾猶及史之闕文也。』孟子云:『盡信《書》，不如無《書》。吾於〈武成〉取二三冊而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇，豈更無一事而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」愛曰：「聖人作經，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？」先生曰：「羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐朴素、略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」 10.4
愛曰：「如『三墳』之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子於堯、舜則祖述之，於文、武則憲章之，文、武之法即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏商事業施之於周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行！斯固聖人之所可略。必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術，因時致也。」又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治；而治不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。」 11. (12)又曰：「唐虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之論三代者不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。」 12. (13)愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」先生曰：「以事言謂之『史』，以道言謂之『經』。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異!」 13. (14)又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其迹以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」愛曰：「存其迹以示法，亦是存天理之本；然削其事以杜奸，亦是遏人欲於將萌否？」先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」愛又問:「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪〈鄭〉、〈衛〉？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云:『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰:『惡鄭聲之亂雅樂也。』鄭、衛之音，亡國之音也，此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨；皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此!是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會以足三百篇之數。蓋淫泆(ㄧˋ)之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。『惡者可以懲創人之逸志』，是求其說而不得，從而為之辭。」 14. 愛因舊說汩沒(ㄍㄨˇ ㄇㄛˋ)，始 右曰仁所錄。 |
無凡不養聖 無聖凡不順 聖凡如意 福慧雙修 |
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王守仁，字伯安，學者稱陽明先生，浙江餘姚人，(西元1472~1528)。34歲時，被貶謫於貴州龍場。他在龍場蠱毒瘴癘、艱困險惡的環境中動心忍性，超脫了榮辱得失生死的念慮而大悟，始知聖人之道不必外求，原本具足在心體之中。這一悟遂奠定了陽明終究異於朱子學講道德修養的方式及途徑，發展出「知行合一」及晚年提出的「致良知」等簡易直捷的獨特風格。（資料來源：台灣商務書局大學問） |
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◎致良知 良知。語出《孟子．盡心上》:"所不慮而知者﹐其良知也。"本指一種天賦的道德意識。明王守仁提出"致良知"的道德修養方法。認為良知即天理﹐存在於人的本體中。人們只要推極良知於客觀事物﹐則一切行為活動就自然合乎理﹐即自然合乎封建倫理道德的標準。王守仁也將這種"致良知"的功夫叫做"致知格物"。 © 汉典 百度百科 致良知 致良知是中國明代王守仁的心學主旨。語出《孟子·盡心上》
：“ 人之所不學而能者 ，其良能也 ， 所不慮而知者 ，其良知也。” 《大學》有“致知在格物”語。王守仁認為，“致知”就是致吾心內在的良知。這裏所說的“良知”，既是道德意識，也指最高本體。他認為，良知人人具有，個個自足，是一種不假外力的內在力量。“致良知”就是將良知推廣擴充到事事物物。“致”本身即是兼知兼行的過程，因而也就是自覺之知與推致知行合一的過程，“致良知”也就是知行合一。“良知”是“知是知非”的“知”，“致”是在事上磨煉，見諸客觀實際。“致良知”即是在實際行動中實現良知，知行合一。 “致良知”是王守仁心學的本體論與修養論直接統一的表現。 |