莊子雪
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知北遊 |
06FF-022 |
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天 人 合 一 |
物 我 同 體 |
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n1.1
1.
知北遊於玄水之上，登隱弅之丘，而適遭無為謂焉。知謂無為謂曰：「予欲有問乎若：何思何慮則知道？何處何服則安道？何從何道則得道？」三問而無為謂不答也，非不答，不知答也。知不得問，反於白水之南，登狐闋之上，而睹狂屈焉。知以之言也問乎狂屈。(以問無為謂之言問狂屈)狂屈曰：「唉！予知[404/626]之，將語若，中欲言而忘其所欲言。」知不得問，反於帝宮，見黃帝而問焉。黃帝曰：「無思無慮始知道，無處無服始安道，無從無道始得道。」(無思無慮則不涉意想，而心止於不知，乃知之至也。無處無服則不用持循，而此身掘若槁木，乃安之至也。無從無道則不待行習，而遊於無何有。無得也乃無不得矣，俱對一察自好而堅執必行者說。)知問黃帝曰：「我與若知之，彼與彼不知也，其孰是邪？」(彼，指無為謂與狂屈。) (1.1)黃帝曰：「彼無為謂眞是也，狂屈似之；我與汝終不近也。(說見下文。)夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。(知道而安之得之者必無為，無為則不可名言，有為可言者必不能知道而安之得之。故聖人之所行，唯無言之教而已。不言之教，謂得諸意言之表，前無所聞於師，後不可以語其弟者也。)道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰，『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。』([407/626]所以無可言者，凡意想之所可推，則可得而致，而道本不可致也。凡踐履之所可及，則可得而至，而德原不可至也。若仁務博愛，則有待於作為矣；義主裁制，則必有所虧損矣；禮有所防檢則不免於矯偽矣。故有可據之德，則無方之道已失；有兼愛之仁，則無為之德已失；有裁制之義，則博愛之仁已失；有閑檢之禮，則因應之宜已失。蓋禮有規矩準繩，雖燦然秩然，而矯偽相習，真意愈漓，是禮乃道之華而亂之首也。)故曰『為道者日損，損之又損之以至於無為，無為而無不為也。』(為道者，必日減損所為。損之又損，既去禮，又去義，又去仁，以至於一無所為，而德全矣。一無所為而德全，則足以操仁義禮之原，而神於仁義禮之用，無為也而無不為，道於是乎在矣。)今已為物也，欲復歸根，不亦難乎！其易也，其唯大人乎！(呂註：今已為物，則已有知，欲歸其根而不知，不亦難乎！ ◎根，猶本也，謂無知無為之初也。有物則有知覺，有運為矣，故難歸根也。唯大人體合變化，能化物而不物於物，故歸根易耳。)生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！(夫人之所以不能無知無為而歸根者，以其視生死[408/626]太重，而不知死生之本一也。生而必死，死而復生。其生非生也，乃死之徒耳；死非死也，乃生之始耳。生死循環，孰能知其所紀極哉！何以云生非生，死非死邪？蓋陰陽之氣，聚則必散，散則必聚，一聚一散，無非此氣，。人之生乃氣之聚而已，人之死乃氣之散而已。氣不以聚而始有，不以散而遂無。則生與死同為一徒而已，豈真有人鬼之異類哉？然則生不足悅，無患其不生也；死不足惡，無患乎其果死也。又何患焉？
◎朱子《中庸章句》云：「氣至而伸者為神，反而歸者為鬼。」神即生之靈也，鬼即死之靈也。氣至而生，固稟此氣於天地而聚以成形；氣反而死，亦還此氣於天地而歸其本根耳。由此思之，其彭殤而一死生，正自有至理在，不盡為臆說也。)故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰『通天下一氣耳。』聖人故貴一。」(故人之異視生死者，猶萬物各其一太極，其實統體一太極，本無不一，非有彼此貴賤之分也。而人之所美者，生則見為神奇；所惡者，死則見為臭腐。究之臭腐、神奇，變化兩無定局，無庸過為區別也。可知無論死生，無論萬物，凡在天之下者，皆通為一氣耳。聖人之所以貴一，而死生無變於己矣。) [弅(ㄈㄣˊ)；闋(ㄑㄩㄝˋ)；所惡(ㄨˋ)；；] (1.2)知謂黃帝曰：「吾問無為謂，無為謂不[405/626]應我，非不我應，不知應我也。吾問狂屈，狂屈中欲告我而不我告，非不我告，中欲告而忘之也。今予問乎若，若知之，奚故不近？」黃帝曰：「彼其眞是也，以其不知也；此其似之也，以其忘之也；予與若終不近也，以其知之也。」狂屈聞之，以黃帝為知言。(道在無為，而猶知其無為，則猶存心意矣，非無之至也。無為謂之真是也，以其無為而並不自知其無為也。狂屈之近之也，以其雖知無為，而欲言已忘之也。今既言求道在於無為，則以知之，故能言之也；知其無為，則未能諸有皆空矣，所以不近之也。上文「知者不言，言者不知」，二「知」字與此微別，上以知道言，此以知無為言。)
2. 天地有大美而不言，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。(呂云：天地無為而無不備者，有大美也。四時流行終始不忒者，有明法也；萬物雖多而道無不在，有成理也。
◎按：天地之化育，有大美矣；四時之順布，有明法矣；萬物各遂其生，各若其性，有成理矣。而皆未嘗有言也。此又承上不應不告而申言之，見無為而不為者，初無所庸其言說，觀於天地四時萬物而可証也。)聖[406/626]人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大聖不作，觀於天地之謂也。(聖人與天地並生，而與萬物為一，雖美無不具，亦原於天地之美而已；理無不備，亦條達萬物之理而已。是故至人、聖人之無所作為，正所謂體天地而合撰也。)今彼神明至精，與彼百化，物己死生方圓，莫知其根也，(今彼，劉德一本作「合彼」。 ◎「無極之真，二五之精」，其妙合本極神明也，故曰神明至精。今天地之至精與天地之化育，既妙合而萬物並生，各具形質，死者死，生者生，方者方，圓者圓，紛歧雜出，誰復知其本根之原一者？)扁然而萬物自古以固存。(郭註：扁，音翩，番也。 ◎按此下詳言天地之神明不待作為，而無心成化，以明所謂本根。攷《說文》：「扁，署也。」字從戶、冊。戶、冊者，署門戶之文也。則此所云「扁然」者，言萬物並育於天地之間，如編戶然，各安其居而不相害也。自古以固存，言生生不息，貞久而未嘗或虛也。)六合為巨，未離其內；秋毫為小，待之成體。(六合大矣，而不能越於覆帱之外；秋毫小矣，而皆待化工之陶鑄以成其形體。)天下莫不沉浮，終身不故；陰陽四時運行，各得其序。惽然若亡而存，油然[409/626]不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀於天矣。(沉浮，猶言升沉。往者過，來者續，如日月之升沉，凡在天之下者莫不皆然。而其盈虛消息，亦猶今之日，非有異於昔之日，而不得謂今之日，即昔之日也。其升沉日新也，固歷之終身而未之或故矣。蓋陰陽四時之運行，不待作為而自然常得其序。惛然不見其迹，而其精自存；油然不見其形，而其用自神；萬物並畜於其中，而初不自知其有生物之功。是至無而含至有，有可知而不自知，此之謂「本根」。復歸其根，則人而天矣，豈不於人而可以觀天乎！然則知之不若不知之為真，是亦可悟矣。) [扁(ㄅㄧㄢˋ)；惽(ㄏㄨㄣ)；；] 3. 齧缺問道乎被衣，被衣曰：「若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居，汝瞳焉如新生之犢而無求其故！」言未卒，齧缺睡寐。被衣大說，行歌而去之，曰：「形若槁骸，心若死灰，眞其實知，不以故自持。媒媒晦晦，無心而不可與謀。彼何人哉！」(《新傳》：正汝形，無勞爾形也；一汝[410/626]視，不見可欲也。無勞爾形則全，不見可欲則精復。形全精復，則與天為一矣，故曰「天和將至」。攝汝知，無思無為也；一汝渡，不益不損也。無思無為則反朴，不益不損則全純。反朴全純，則其神不虧矣，故曰「神將來舍」。德將為汝美者，遊於自得之場也；道將為汝居者，處於至虛之域也。瞳然，未有知之貌。如新生之犢，而無求其故者，復歸於初也。此皆人道之要，故齧缺遽悟而心得之也。
◎方思善曰：無求其故，「故」對「新」而言。與物俱化，日新又新，今昔相推，便為陳迹，安可求之？不以故自持，「故」字亦同義。 ◎按：槁木死灰，無知之至也；無知之至，則復得其真矣。是乃實知也，豈復執守於陳迹乎？媒媒，即昧昧。昧昧晦晦，則有心如無心。無心安得有知？故無所用於謀度也。此超凡入聖之人，非尋常思議可到，故曰「彼何人哉」。)
4. 舜問乎丞曰：(碧虛：古帝王有四輔，左輔右弼，前疑後丞，則丞者官名也。)「道可得而有乎？」曰：「汝身非汝有也，汝何得有夫道？」舜曰：「吾身非吾有也，孰有之哉？」曰：「是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委順也；孫子非汝有，是天地之委[411/626]蛻也。故行不知所往，處不知所持，食不知所味。天地之彊陽氣也，又胡可得而有邪？」(按：郭子玄以「委」為「委結」，江遹以為「委積」，似皆未安。考字書：委，任也，屬也，為此文正解。然既以屬之人，則人得而有之矣。愚謂「委」當兼「棄置」之義，即《孟子》「委而去之」之「委」。言身者，天所委置之形質；生者，天所委置之和氣；性命在人，為理之大順，而不外由委和而來，是天地委置之順理也；孫子之遞生，如蟬之蛻之脫化，而要皆從委形而出，是天地委置之蛻也。生與性命，載於身之前者也；子孫又生，於身之後者也。則凡身之所有，皆非己之所有矣。故身之行動、居處、飲食，皆非己之所能自主，乃天地之強陽氣而已。人負陰為血，抱陽為氣。形者，陰陽之所運也。若由形而生影，謂之「強陽」，以其無血氣而能運動也。天地之彊陽氣，言此身猶天地間一影子也。互見《寓言篇》末罔兩問景一段。) [或《齊物論》18.罔兩問景一段，及篇末圖片]
5.
孔子問於老聃曰：「今日晏閒，敢問至道。」(晏閒，燕閑無事也。)老聃曰：「汝齊戒，疏瀹而心，澡雪而精神，掊擊而知！(而，同「爾」。)夫道，窅然難言哉！將為汝言其崖略。夫昭昭生於冥冥，有倫生於無[412/626]形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生，故九竅者胎生，八竅者卵生。其來無迹，其往無崖，無門無房，四達之皇皇也。(齋戒，即下三句是，非祭祀之齋也。疏瀹心源，澡雪精神，非以求知，正以掊擊其知，使一切不知也。掊擊其知，乃可與語道矣。雖然，道本窅然，難以言傳也。如大海無際，不可窮極，但言其崖之約略可耳。大道之難言，以道原超於形器之表，而為形器之相，初無迹象之可求也。天下之昭昭可見者，孰不由冥冥而生？天下之有倫類者，孰不由無形而生？即以人而論，精神由道而生，形骸又由精而生，豈非生於冥冥無形乎？而化生之後皆以形生，或以胎生，或以卵生，似不盡生於冥冥無形矣。然雖以形生，而其來也無迹，其去也無崖，非有從入之門，亦無居止之房。但來去於虛空六和之內，四通八達，無適不可，皇皇然無憂其迷昧暗塞也。)邀於此者，四枝彊，思慮恂達，耳目聰明，其用心不勞，其應物無方。(萬物之來往，本四達皇皇如此，而人顧不能翛然於來去者，以徒知昭昭，而止見其有形也。若人而邀於此，則墮其枝體，而四枝無不強矣；絕思慮，而思慮無不達矣；黜聰明，而耳目無不聰明矣。無所用其心，而心無或勞矣。無為也而無不為，其應物自[413/626]無方矣。 ◎邀，遮也。遮道而迎曰邀。邀於此，言所由者正當此四達皇皇之途，而去來翛然也。郭云「人生而遇此道」，尚未的。恂，《說文》云：「信心也」。恂達，言不患其不達也。)天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！(不勞而應無方，此豈勉而致哉？試觀天之高也，地之廣也，日月之行也，萬物之昌也，皆自然而然，雖欲不然而不可得也。此非天地日月萬物之道與！) 且夫博之不必知，辯之不必慧，聖人以斷之矣。若夫益之而不加益，損之而不加損者，聖人之所保也。淵淵乎其若海，魏魏乎其終則復始也，運量萬物而不匱，則君子之道，彼其外與！萬物皆往資焉而不匱，此其道與！(且自然而不得不然者，豈惟天地日月四時為然哉？夫人則亦正有然者，順其自然，不尚博辯，則知慧無所用，聖人之絕棄慧知，固已斷然無疑矣。若夫益之無可益，損之無可損者，天真是也，乃聖人之所保也。保之則淵淵乎若海之汪洋，莫測其津涯也；巍巍乎如天之悠遠，莫窺其終始也。若此者，豈有意於運量萬物哉？物在彼而我運量之不匱，猶有心於物也，則君子之道，尚如[414/626]彼其逐於外與？我在此，而萬物皆往資焉而不匱，初非有心於物也，此乃聖人之道，所以無為而無不為與！) (5.1)中國有人焉，非陰非陽，處於天地之間，直且為人，將反於宗。(人皆負陰抱陽以生，而真人則遊於混茫之一氣，故非陰非陽。雖同處天地之間，直是姑且為人，而即反於宗。反宗，即《德充符》所云「命物之化而守其宗」，《大宗師》所云「自本自根，未有天地，自古以固存」者也。)自本觀之，生者，喑醷物也。雖有壽夭，相去幾何？須臾之說也。奚足以為堯桀之是非！(《循本》云：宗者，太虛也。自太虛觀之，人之生者如喑醷之物也。《禮記》註云：醷，梅漿也。喑，久醞之也。漿雖久喑，能得幾時？故凡人之辯博者，皆須臾之說也，何是何非哉？)果蓏有理，人倫雖難，所以相齒。聖人遭之而不違，過之而不守。調而應之，德也；偶而應之，道也；帝之所興，王之所起也。(《循本》：果蓏雖微物，而枝條花實，亦有倫理。君臣、父子、夫婦、朋友之倫，雖若煩難，亦所以相齒序。聖人處人倫之間，遇之而不違，未嘗廢之過之而不守，未嘗留戀焉。與之調和而應之，所以為德；與之並偶而應之，所以為道。帝王興起，皆不外是也。
◎按：調，[415/626]適也，即順其自然之意。順其自然而應之，而達德自立，故云德也。偶者，處人倫之內，如偶然相值，即偶然應之，初非設以成心，而達道自行，故曰道也。《循本》訓「調和」、「並偶」，似尚於章旨微隔。) (5.2)人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已。注然勃然，莫不出焉；油然漻然，莫不入焉。已化而生,又化而死，生物哀之，人類悲之。解其天弢，墮其天袠，紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之，乃大歸乎！(注然、勃然、油然、漻然，皆流利不滯之意。出入，即《至樂篇》所云「出於機，入於機」也。化而生，又化而死，皆機之運轉而已，而物以死為哀，人以死為悲，悅生惡死之情轇轕不解。如弓囊於弢，不張不弛；衣囊於袠，不舒不卷。若解其天弢，墮其天袠，則出入紛紜，死生宛轉，有何滯礙乎？其死也，乃魂魄往而身從之，正同歸於太虛耳，果何足哀而何足悲乎？)不形之形，形之不形，是人之所同知也，非將至之所務也，此眾人之所同論也。彼至則不論，論則不至。明見無值，辯不若默。道不可聞，聞不若塞。此之謂大得。」(不形之形，自無而之有也；[416/626]形之不形，自有而之無也。此乃物之必然，人之所共知者，非如將至未至之事，徒為人之所務，容有不然也。然或不能掊擊厥知，而較論於生死之間則庸眾之人也。蓋道之至者，兩忘俱化，又何論焉？若有較論，則非其至矣。凡物有形則可與相值，有聲則可得而聞。道本無形，雖明見者不能遇之，此辯之所以不若默於口也。道本無聲，雖審音者不能聞之，此聞之所以不若塞其耳也。夫不求之睹聞，而自得之於不睹不聞，則與沖漠無朕者同命物之化矣，所謂與道大適也，豈不大得乎？)
6. 東郭子問於莊子曰：「所謂道，惡乎在？」莊子曰：「無所不在。」東郭子曰：「期而後可。」莊子曰：「在螻蟻。」曰：「何其下邪？」曰：「在稊稗。」曰：「何其愈下邪？」曰：「在瓦甓。」曰：「何其愈甚邪？」曰：「在屎溺。」東郭子不應。(郭註：期而後可，欲令指名所在也。)
莊子曰：「夫子之問也，固不及質。正獲之問於監市履狶也，每下愈況。(《循本》：質，本也。所問泛然，不及於本，故[417/626]吾對之如此。正獲者，《儀禮》飲射之禮有司正、司獲。監市履狶者，市監買賣，以足履豕而知其斤兩也。司正、司獲知飲射之禮，而不知市場之價，故豕之輕重須問之監市。履即履畝之履，謂從豕之上體而履及下體，每下而愈比況之，而肥瘠見矣。喻言道者，每下而比況之，乃見道之無不在也。
◎按：《循本》援《儀禮》以解「正獲」二字甚確，諸家莫及。但於「履狶」似尚未的。豕之肥瘠，何必履之而始見乎？疑「履狶」即市中之賣豬牙保也。蓋言道無不在，猶國家禮法所垂，不特朝廷之飲射有之，使正獲而下問之監市，更下而問之牙保，亦莫不有經法存焉，均可以與正獲相況也。不探其本而苐問其末，亦何往而不在哉？)汝唯莫必，無乎逃物。至道若是，大言亦然。周、徧、咸三者，異名同實，其指一也。(《副墨》：汝唯莫必，謂不必指定道在何處，天下豈有逃乎物而得謂之道者？
◎按：無乎逃物，言道無物不在也。至道若是，則即至道而大言之，亦無物不可言道也。故統而言之，則曰周、曰徧、曰咸，三者雖異其名，其指則一也。必期於一物則拘矣。)嘗相與游乎無何有之宮，同合而論，無所終窮乎！嘗相與無為乎！澹而靜乎！莫而清乎！調而閒乎！寥已吾志，無往焉而不知其所至，[418/626]去而來不知其所止，吾已往來焉而不知其所終；彷徨乎馮閎，大知入焉而不知其所窮，(合訂：我以言言道，子以問問道，皆非道也。將與子更進一步，遊乎無何有之宮，同合而論無所終窮之學乎！同合，則我既無說，子乃無聞。試與子一無所為乎！豈不淡泊而寧靜乎！沖漠而清虛乎！調和而閒適乎！寥遠哉吾之志也！遠則似有所往，而實不逐於物無所往也，故不知其所至。無往則湛然常往矣，其有去來，則適來時也，適去順也，安時處順而不知其所止。蓋一有所止，則知去而不知來，知來而不知去，皆為貪著而非自然，故吾已往來焉，而不知究竟之何似，則徬徨乎憑於閑曠之野，入於大知之中，而不知其所窮矣。大知，猶言大道也。對小知而言，故曰大知。所謂「與子遊乎無何有之宮，同合而論無所終窮」者如此。
◎按：閎，高曠也。馮高曠之野，則於大知已優入其中矣。) (6.1)物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也；不際之際，際之不際者也。(物物者，命物之化而主宰萬物者，道是也。道不滯於一物，而無物非道，故曰「與物無際」。而物有際者，猶太極本無極，不可執一物而求，而物物各具一太極，又未嘗不即物而在也。無所謂即物而在者，雖物有際也，其實非可執迹象而求也。不見其[419/626]際而已際矣，雖際之而實不見其際矣。「所謂物際者也」六字連下讀，乃呼起下文之詞。)謂盈虛衰殺，彼為盈虛非盈虛，彼為衰殺非衰殺，彼為本末非本末，彼為積散非積散也。」(《副墨》：所謂「不際之際，際之不際者」，謂盈虛也，衰殺也，皆有迹象之可求者也。彼道則盈盈虛虛也，而非盈虛；衰衰殺殺也，而非衰殺；本本末末也，而非本末；積積散散也，而非積散。張子所謂「兩在故不測」，蓋如此。)
7. 妸荷甘與神農同學於老龍吉。神農隱几闔戶晝瞑，妸荷甘日中奓戶而入(《循本》：奓戶，推開門。)曰：「老龍死矣！」神農擁杖而起，嚗然放杖而笑，曰：(嚗然，放杖聲。)「天知予僻陋慢訑，故棄予而死。已矣！夫子無所發予之狂言而死矣夫！」(《循本》：天，指老龍吉。無所發予之狂言而死，言我所發言多狂妄無知，老龍吉在，則我發問可以質正，今老龍吉死，則我無所發我之狂言，亦終於泯沒以死矣。
◎按：郭云：「起而悟夫死之不足驚，故還放杖而笑也。」如《循本》之說，則其言是悲[420/626]悼之詞，似與笑意不合。蓋道在不言，辨不如默也。死則靜默無言矣，有言皆狂也。死則狂言無所發矣。老龍吉以予之求諸言為僻陋慢訑，故棄予而死，是正示予以無言也。予其已矣，從今以後，亦當不復發予之狂言以待其死矣。如此說方予下文弇堈贊語相應。諸解固謬，《循本》亦未安。)弇堈弔聞之，曰：「夫體道者，天下之君子所繫焉。今於道，秋毫之端萬分未得處一焉，而猶知藏其狂言而死，又況夫體道者乎！(弇堈弔老龍而聞神農之言乃稱之曰：夫體道之全者，學道之君子所取則也，是天下之君子無不繫焉。今神農於道固未得其大全，即細如秋毫之末，尚萬分未居其一分，而因老龍之死而無言，猶知藏其狂言，不發而待死，況於體道之全者，更有何言辯之不忘乎？)視之無形，聽之無聲，於人之論者，謂之冥冥，所以論道，而非道也。」
(7.1)於是泰清問乎无窮曰：「子知道乎？」无窮曰：「吾不知。」又問乎[421/626]無為，無為曰：「吾知道。」曰：「子之知道，亦有數乎？」曰：「有。」曰：「其數若何？」無為曰：「吾知道之可以貴，可以賤，可以約，可以散，此吾所以知道之數也。」(泰清因聞論道非道，於是問之無窮，而無窮不知也。無為則知其無足為而無為，故知之。既有知，則所知者固有可指數矣。如知道之可貴可賤，則以無常尊而無為；知道之可約可散，則以無定在而無為。此所知之有可指數者也。)泰清以之言也問乎無始，曰：「若是，則無窮之弗知與無為之知，孰是而孰非乎？」無始曰：「不知深矣，知之淺矣；弗知內矣，知之外矣。」(未始有始，則亦未始有終。無始與無窮，異而同也。故知不知為深，知之為淺。不知則與道為一，故曰內；知之則與道猶為二，故曰外。)於是泰清中而嘆曰：「弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？」(無始之言未竟，泰清已指，而嘆無窮之弗知乃是真知，無為之知乃非真知，非無始，孰能知不知之為知乎？)無始曰：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。[422/626]知形形之不形乎！道不當名。」
無始曰：(前無始曰：於太清嘆後再申前說也。此無始曰，蓋少歇而更進一解也。)「有問道而應之者，不知道也。雖問道者，亦未聞道。道無問，問無應。無問問之，是問窮也；無應應之，是無內也。以無內待問窮，若是者，外不觀乎宇宙，內不知乎太初，是以不過乎崑崙，不遊乎太虛。」(道不可問而問之，是不知其無窮而欲以問窮之也；道無可應而應之，是逐於外而無與於其內也。無內者則與道為二，問窮者與道相反；以無內待問窮，終無與於道矣。外無以命物之化，安能包涵宇宙？內無以守其宗，安能葆合太初？但能陟有形之高耳，豈能適於崑崙乎？猶滯於形器之粗，豈能與混茫之一氣同遊於太虛乎？) 8.
光曜問乎無有曰：「夫子有乎？其無有乎？」光曜不得問，而孰視其狀貌，窅然空然，終日視之而不見，聽之而不聞，搏[423/626]之而不得也。光曜曰：「至矣！其孰能至此乎！予能有無矣，而未能無無也；及為無有矣，何從至此哉！」(光曜者，泰宇發光而能照，即「知」之別名也。有光曜則非無有矣，無有則全無光曜矣，故光曜問之而不得問也。由是而細想無有之狀貌，故窅然空然，視不可見，聽不可聞，搏不可德也。乃嘆此為道之極至，人所不能至也。我能知其無有，則能有無有之見矣，而未能並無此無有之見也；既及見為無有，即仍有光曜矣，又何從造於全無所有哉？蓋必至此乃為絕聖棄知之至，乃為道之大宗也！挾小知而鬥巧辯者，更何處著腳？) [窅(ㄧㄠˇ)；] 9.
大馬之捶鉤者，(大馬，大司馬也。江東三魏間謂「鍛」為「捶」。鉤，劍名。)年八十矣，而不失毫芒。大馬曰：「子巧與？有道與？」曰：「臣有守也。臣之年二十而好捶鉤，於物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也，以長得其用，而況乎無不用者乎！物孰不資焉！」(呂註：無用無不用，惟道為然。 ◎巧，有不傳之妙；道，有可循之法。有守，謂有常守也。自少至老，屛絕一切，專一於鉤，乃精於捶鉤，而得鉤之[424/626]利用。是鉤之用以不紛於他物之用，而長得其用也。夫鉤，一物之用耳，猶以用志不紛而長得其用，而況於無不用者乎？無不用者，道也，道則萬物之所資矣。豈惟一物之長得其用而已哉？)
10. 冉求問於仲尼曰：「未有天地，可知邪？」仲尼曰：「可。古猶今也。」冉求失問而退，明日復見，曰：「昔者吾問『未有天地，可知乎？』夫子曰：『可。古猶今也。』昔日吾昭然，今日吾昧然，敢問何謂也？」仲尼曰：「昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又為不神者求邪？無古無今，無始無終。未有子孫而有子孫，可乎？」(有天地則有形質可知，若未有天地，則似不可知矣。然生兩儀者，太極也，未有天地，只渾然一太極耳，豈不可知？且太極生兩儀就在兩儀，生萬物就在萬物，不特上古之世，天地初分，可即形下而知形上也，即遞傳至今，天地永奠，亦可即形下而知形上也，故曰古猶今也。冉有乍聞之而昭然者，以心之神明受之，則睹其既有，即可知其自無而之有也。既思之而昧然者，以心之不神者求之，則第見其既有之後，自無從知其未有之前也。豈知太極之真，[425/626]在上古不為近，在今日不為遠，無古今也，尋之莫知所始，究之莫得所終，無始終也，其立乎未有天地之前而生天生地，正如人有祖父而生子生孫，必已生子孫方有子孫，可見若未生子孫即未有子孫矣，何難從其後而知其朔哉？以此反詰，使之自思。然子孫由祖父而生，未有子孫固不可謂有子孫，而祖父已有形可見。若未有天地而生天生地者，則無形可見。故冉求驟思，不足以得之，而夫子亦以為未應。下文乃直就形下指出形上之理。
◎《南華》之理，一本於無極，全在無極以上描寫，而不直露出「無極」字面，倍覺神奇。)冉求未對。仲尼曰：「已矣，未應矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。聖人之愛人也終無已者，亦乃取於是者也。」(冉求聞夫子反詰之言，方屬思未對，則又以不神者求之，似以未有子孫喻未有天地，殊不知應者，不覺又作一鶻突。故夫子繼即語之曰：已矣！毋須深思矣！以子孫喻天地，實未相應矣。要知人生而有形體，固萬物中之一物也。天地不外於形器，則亦未始非物也。故曰人惟萬物之靈，又曰天地之為物不貳，非皆[426/626]以有形而同名為物歟？但有形而下者，即必有形而上者立於無形之先，而周乎有形之後。故以人而論形而下者，有生有死。形上者則不以形之生為生，自無所謂死也；不以形之死為死，自無所謂生也。豈必待其死而後生，待其生而後死邪？蓋有合死生而皆為一體者矣。以天地而論天地，既生則有形，而可名為物矣。若先天地生而生天地者，則形而上者矣，豈有物之可言邪？故天地亦物也，而生天生地者非物也。萬物之出於機而生生不息，不得先於天地之為物也，亦猶形而上者之生天生地而有物也，未始有始、未始有終而無已也。聖人之愛人，從容無為而萬物炊累焉，自然無不恬不愉；而可以長久無已者，亦正有得於形上之理，而與太極同其含宏也。由此觀之，則未有天地，即形而上者是也，何不可知哉？
◎此章自郭子玄、呂吉甫註，具未熨貼，諸解更如夢讝，今苦為分析如此，庶有一說之可通耳。) [讝(ㄓㄢ)]
11.
顏淵問乎仲尼曰：「回嘗聞諸夫子曰：『無有所將，無有所迎。』回敢問其遊。」(無所將迎，則此心寂然，復遊心於何所乎？)仲尼曰：「古之人，外化而內不化；今之人，內化而外不化。(外，物交於外也；內，心存於內也。化者，推移變遷也。古[427/626]人於物之交於外者，任其推移變遷，而心之存於內者，並無推移變遷。今之人則中無主而感於小知，外好辯而堅欲求勝矣。)與物化者，一不化者也。安化安不化，安與之相靡，必與之莫多。(外與物化者，即內有真宰，而一於不化者也，安得有或化或不化之分哉？任萬物之紛至沓來而無所動於中，更安得有與物順而相靡，必至於與物相等而莫能相多耶？靡，同「摩」，言漸摩變化，如物交物而化物也。多，猶尚也，言心與物同，無以相尚也。)狶韋氏之囿，黃帝之圃，有虞氏之宮，湯武之室。(囿大於圃，圃大於宮，宮大於室。言世遞降而所遊亦遞狹也。)君子之人，若儒墨者師，故以是非相𩐋也，而況今之人乎！(《循本》：儒、墨家原以是非辯論相𩐋粉，何況今之人乎？相𩐋則甚於相靡矣。下文，「傷」字正與「靡」字「𩐋」字相照。 ◎按：君子之人，即古之帝王聖賢，其德仁禮義，固非若儒、墨之拘於墟也。而儒、墨竊其形似，據一察以自聖。則若為儒墨者師矣，而其弊至以是非相𩐋，況今之樂楊、墨而與之相應者乎？ ◎此段以孔子重言，而並斥儒墨，可知南華所抑儒墨非以孔子與墨翟並言也。)聖人處物不傷物。不傷物者，物亦不能傷也。唯無所傷[428/626]者，為能與人相將迎。(呂註：聖人處物不傷物，則是非兩行而休乎天鈞，物其能傷乎？故雖與人將迎，而獨遊於無所將迎也。)山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能禦，其去弗能止。悲夫，世人直謂物逆旅耳！(呂註：世人為外物所役，哀樂得以入其舍，山林皋壤使我欣欣然樂，樂未畢也，哀又繼之，二者相為往來，而未嘗息也。其來莫禦，其去莫止，則其身直為物所寄，如逆旅耳。
◎按：世人之所遊不廣，雖置身於山林皋壤之間，似乎閒曠，而外物得入其舍，則哀樂相尋，攖而不寧，不已傷乎？)夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。無知無能者，固人之所不免也。夫務免乎人之所不免者，豈不亦悲哉！(呂註：知所遇而不知所不遇，遇則偶物，不遇則離物也。能能而不知所不能，能則為物役，不能則役物也。無知無能，人所不免，言其固有皆可求之，而反務免乎人之所不免，則失性甚矣，豈不悲哉？)至言去言，至為去為。齊知之所知，則淺矣。」(至言無言，至為無為。故大知不知，若僅齊等於知之所知，則其為知也亦淺矣。何也？[429/626]有知已免乎人之所不免者，而其心之所遊不已拘於墟乎？ ◎齊知之所知，在本段為所遊之狹，在通篇則以證知之所以當掊擊而去之也。
◎合之外篇十五，只「至言無言，至為無為，至知無知」三句，已括其旨，結一篇即結十五篇矣。) [狶韋(ㄒㄧ ㄨㄟˊ)；囿(ㄧㄡˋ)；皋(ㄍㄠ)；]
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參考: |
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註: |
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無私無為則反朴，不益不損則全純。反朴全純，則其神不虧矣，故曰「神將來舎」。 ＊
大道生於無，處於虛，人們只能體悟，而不能據有。 ＊
道體虛無，不可明言，但卻充滿於天地之間。 ＊
至道非言之所得，唯在乎自得。大道虛無，不可言論，若強為稱呼，即失其真。 ＊
道不可聞見，不可言傳，不當命名。道是虛無的，不可聞不可見，不可言不可名。 ＊
天地自然循環，生生不息，聖人愛人，永無休止，此法乎天地者也，(天地萬物，形形相嬗，永無止息，但最初卻是由無形無跡的大道化育出來的。) ＊
不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一體。_不是用生來生出一個死，不是用死來使生死去。死生是對待的嗎？死和生是一體的。 |